I. IDEEA FILOZOFIEI TRANSCENDENTALE
Experienţa e fără-ndoială primul product pe care-1 naşte inteligenţa noastră prelucrând 47r materia brută a impresiilor 2 noastre sensuale. Prin asta ea este prima noastră magistră şi, în cursul ei, atât de inepuizabilă în nouă învăţături încât viaţa înlănţuită a tuturor generaţiilor viitoare nu se3 va putea plânge că [nu] şi-ar fi putut culege 4 întotdeauna cunoştinţe nouă pe acest câmp. Totuşi experienţa e departe de a fi5 singurul câmp în care s-ar lăsa îngrădită inteligenţa noastră. Ea ni spune, ce-i drept, ceea ce este, dară nu cum că neapărat trebuie să fie aşa şi nu altfel. De aceea nici dă o generalitate adevărată, şi raţiunea, care-i atât de doritoare după asemenea cunoştinţe6, se vede mai mult excitată prin ea decât satisfăcută. || Asemenea 48 r cunoştinţe generale, cari poartă totodată caracterul unei necesităţi interne, trebuiesc să fie neatârnate de experienţă, sigure şi clare prin7 sine înşile ; de-aceea se numesc cunoştinţe a priori; pe cînd, din contra, ceea ce ni împrumută experienţa nu se poate cunoaşte, după expresia consacrată decât numai a posteriori, adică în mod empiric. Ceea ce-i de mirat însă este că între experienţele8 noastre se amestecă cunoştinţe cari trebuiesc să aibă originea lor a priori şi cari nu servă poate decât pentru a da legătură reprezentaţiunilor noastre. Căci chiar dac-am omite din aceste experienţe tot ce aparţine simţurilor, totuşi ni rămân în mâni oarecari noţiuni primordiale şi judeţuri născute din ele cari trebuie să se fi iscat cu totul a priori şi neatârnate de experienţă, pentru că fac ca despre 9 obiectele cari apar simţurilor noastre să putem spune mai mult, sau cel puţin să credem a putea spune mai mult, de cum e ceea ce ne-ar [î]nvăţa 10 experienţa si că afirmările noastre conţin o adevărată 11 generalitate şi o necesitate strictă, pe cari cunoştinţa 12 empirică numai nu ne-o poate da.
Dar ceea ce va să zică şi mai mult decât toate cele precedente este că unele cunoştinţe părăsesc chiar terenul tuturor experienţelor posibile 13, având părerea de a lărgi cuprinsul judeţelor noastre dincolo de marginile experienţei, şi asta prin noţiuni cărora în experienţă nu li se poate da nicăieri un obiect corespunzător.
Şi tocmai în aceste din urmă cunoştinţe14, cari trec afară de lumea simţurilor, 49 r unde experienţa nu mai poate da nici mîneri15, nici corectură, se află cercetările acelea ale raţiunii noastre pe cari, după importanţa lor, le ţinem de mult mai preferabile şi, prin 16 intenţia lor finală, de mult mai sublime decât toate ce ni poate învăţa inteligenţa în cîmpu1 arătărilor, astfel încât, cu pericolul de a rătăci, riscăm mai bine toate decât, pe motivul scrupulului, deprecierea sau nepăsări, să renunţăm 1 la asemenea cercetări, ce ne ating atât de 2 aproape 3.
Îndealtfel s-ar părea firesc că, îndată ce am părăsit terenul experienţei, nu vom clădi o zidire numai pe baza unor cunoştinţe ce le avem fără să ştim de unde şi numai pe creditul unor principie a căror origine n-o cunoaştem, şi fără să fi asigurat temeliile 4 acelei zidiri prin cercetări îngrijite, pare firesc zic ca gestiunea 5 să fi fost de mult sulevată, cum de vine inteligenţa la toate aceste cunoştinţe apriori, ce întindere, valabilitate şi preţ pot avea acestea. Şi-n faptă n-ar fi fost nimic mai firesc daca sub firesc pricepem aceea ce se cădea să se întâmple de se proceda cu minte şi cum se cade ; daca însă sub firesc nu vom înţelege decât ceea ce se-ntâmplă în genere, atunci dimpotrivă n-a fost nimic mai firesc şi mai de priceput (decât că) cu toate că 6 această cercetare au trebuit multă vreme să lipsească. Căci o parte a acestor cunoştinţe, cea matematică, posedă demult certitudine şi dă drept printr-asta la o aşteptare plăcută şi-n privinţa altor cunoştinţe, chiar dacă acestea ar fi de o natură
50r cu totul deosebită. || Afară de aceea, fiind odată trecut de marginele şi cercul7 experienţei, cineva e sigur de a nu fi dezminţit prin ea. Farmecul de a întinde cunoştinţele sale e atât de mare că numai prin o contradicţie (clară) vădită de care ne-am lovi putem fi împiedecaţi în propăşirea noastră. Această contradicţie poate fi însă evitată daca facem invenţiunile noastre într-un mod precaut, fără ca de aceasta să fie mai puţin invenţiuni. Matematica ni dă o dovadă strălucită cât de departe putem s-ajungem 8 cu cunoştinţele noastre apriori neatârnaţi de orice experienţă. Ea se ocupă — drept — cu obiecte şi cunoştinţe numai într-atâta întru cât ele se pot reprezenta în intuiţiune. Dar peste această împrejurare trecem cu uşurinţă, mai ales că numita intuiţiune, fiind dată ea însăşi apriori, abia poate fi distinsă de o noţiune curată numa. Prins şi preocupat9 de o asemenea dovadă despre puterea raţiunii, impulsul pentru lărgirea cunoştinţelor nu mai vede hotară 10. Porumbul uşor care desparte în zborul său liber aerul a cărui rezistenţă o simte ar putea să conceapă închipuirea cum că, într-un spaţiu fără de aer, aceasta i-ar succede şi mai bine. Tot aşa părăsi Plato lumea simţurilor, pentru că-i pusese îngrădiri prea strâmte şi se cuteză dincolo de ele, pe aripele ideilor, în spaţiul gol al inteligenţei pure. El nu observă că prin osteneala sa el nu câştiga din drum, căci n-avea de ce să se ţie, n-avea 11 teren solid pe care să-şi poată (răzima) apăsa piciorul şi aplica puterile spre a urni inteligenţa din loc. Este însă o 12 soartă comună a raţiunii omeneşti în speculaţiune de a-şi sfârşi cât se poate de iute clădirea şi a cerceta abia după aceea dacă şi temelia 51r e bine pusă. || După aceea se iscodesc fel de fel de sulemeniri, spre a ni mângâia şi reasigura despre aptitudinea ei şi spre [a] recuza 13 chiar o asemenea cercetare târzie şi periculoasă. Ceea ce însă, în vremea clădiriii, ne scuteşte de îngrijiri şi prepus şi ne măguleşte cu o soliditate aparentă este aceasta. O mare parte, şi poate cea mai mare, a ocupaţiei raţiunii noastre consistă în disecţiunea noţiunilor ce le-avem despre obiecte. Această ocupaţie ni dă o mulţime de cunoştinţe cari, deşi nu sînt alta nimic decât explicări sau lămuriri a acelora ce erau cuprinse deja în noţiunile noastre (deşi într-un mod confuz încă), totuşi se preţuiesc 14 cel puţin după formă15 ca nişte cunoştinţe nouă, deşi după materia sau conţinutul lor ele nu lărgesc noţiunile ce le avusem, ci numai le expun şi le desfăşoară. Fiindcă aceasta procedură dă într-adevăr cunoştinţa apriori aievea 16, care are o propăşire sigură şi regulată, raţiunea, prin subrepţiune şi fără ca singură s-o bage de seamă, obţine sub aceste false aparenţe nişte afirmări de alt soi, adăogând la noţiuni date altele, cu totul străine, şi anume apriorice, fără ca să ştie cum a ajuns la ele, ba fără 17 chiar ca o asemenea
întrebare să ni fi trecut prin gând. Deci voi trata chiar de la-nceput despre deosebirea dintre aceste 1 două specii de cunoştinţe.
În toate judeţurile în cari se cugetă raportul unui subiect cătră un predicat (cugetând numai la cele afirmative, căci asupra celor negative aplicaţia e uşoară) acest raport e cu putinţa în două feluri. Sau predicatul B aparţine subiectului A, ca ceva ce era deja conţinut în noţiunea A (în mod ascuns), sau B se află2 cu totul afară de noţiunea A || deşi stă-n legătură cu ea. În 3 cazul întîi eu numesc 52 r judeţul analitic, în al doilea sintetic. Judeţuri analitice (cele afirmative) sînt va să zică acelea în cari combinarea 4 predicatului5 cu subiectul ne-o gândim prin identitate; judeţurile acelea însă în care această combinare se gândeşte fără identitate convenim a se numi sintetice. Cele dentăi le-am putea numi şi judeţuri lămuritoaren1 sau expozitive, iar celelalte lărgitoaren2 sau augmentative, fiindcă cele dentăi nu adaogă prin 7 predicatul lor la noţiunea subiectului nimica ce n-ar fi fost cugetat defel în ea şi care nici s-ar fi putut scoate din ea prin disecţiune în noţiunile sale constitutive.
n1 erlautern: eclerare, esplicare, expoziţie6 comentare, esplicativ, interpretativ, exegetic
n2 erweitern: lărgi, evaza, dilata, augmenta, întinde, mări,amplifica
D.es. dacă zic „Toate corpurile sînt extinse”, atunci acesta e un judeţ analitic. Căci nu pot trece afară de noţiunea ce o unesc cu vorba ,,corp” spre a afla extensiunea ca fiind combinată cu acesta, ci îmi8 trebuie numai să analizez acea noţiune, adică să-mi dau sama despre lucrurile diverse ce le cuget întotdeauna reunite în noţiunea 9 corp, pentru a-1 nimeri acolo şi pe acel predicat; este aşadar un judeţ analitic. Dimprotivă, daca zic ,,Toate corpurile sînt grele”, atuncea predicatul este cu totul altceva decât ceea ce cugetam eu în noţiunea numai a unui corp. Adăogarea unui asemenea predicat ni dă aşadar un judeţ sintetic.
Dintr-astea se vede clar : 1) că prin judeţe analitice cunoştinţa noastră nu se lărgeşte defel, ci că noţiunea care o am deja am dizolvat-o în părţile sale constitutive, făcându-mi-o mie însumi mai de priceput; 2) că la judeţe sintetice trebuie să am afară de noţiunea subiectului încă şi altceva (x), pe care inteligenţa se razimă pentru-a 10 recunoaşte un predicat ce nu e conţinut în acea noţiune : că se cade a i se atribui.
La judeţuri empirice sau din experienţă nu este greutate. Căci acest x este 53 r experienţa completă despre obiectul pe care-1 cuget prin noţiunea A11, care nu-i decât o parte a acelei experienţe. Căci, deşi în noţiunea corpului eu nu includ predicatul greutăţii, totuşi el înseamnă 12 experienţa completă prin o parte a ei, la care parte pot adăoga încă şi alte părţi ale aceleiaşi experienţe, ca ţinându-se tot de cea întîi. Pot mai întîi să cunosc noţiunea unui corp 13 în mod analitic prin semnele extensiunii, impenetrabilităţii, formei ş-a altora, cari toate sînt cugetate în această noţiune. Acuma însă îmi lărgesc cunoştinţa şi, cu privire la experienţă, de la care am abstras această noţiune a corpului, mai găsesc că cu acele semne mai e combinată întotdeauna şi greutatea. Prin urmare experienţa este acel x care zace afară de noţiunea A şi pe care se-ntemeiază putinţa sintezei predicatului greutăţii, B, cu noţiunea A.
Dar la judeţuri sintetice apriori îmi lipseşte acest ajutor cu totului tot. Dac-am să trec afară de noţiunea A, pentru a o recunoaşte ca fiind în legătură cu cealaltă, B, ce este aceea pe ce mă sprijin şi care face această sinteză cu putinţă? Cînd aicea nu mai am beneficiul de-a o căuta pe terenul experienţei. Luăm de pildă teza : ,,Tot ce se-ntâmplă are cauza sa”14. În noţiunea ,,ceva ce se-ntâmplă” îmi cuget într-adevăr o existenţă înaintea căreia s-a scurs un timp oarecare ş.a.m.d., şi dintr-asta se pot trage judeţe analitice. Dar noţiunea unei cauze 15 e cu totul afară de noţiunea aceea şi s-arată diferent de ce[e]a ce se-ntâmplă 16, prin urmare nu-i defel conţinută în această din urmă reprezentaţiune. Cum vin eu acuma să spun ,,despre ceea ce se-ntîmplă” ceva cu totului diferit de aceea şi de-a recunoaşte ca aparţinându-i, şi încă cu necesitate, || noţiunea cauzei, care nu-i conţinută-n ea? Ce-i aicea acel 54r necunoscut1 = x pe care raţiunea se razimă cînd crede a afla afară de noţiunea A un predicat B cu totul străin de ea, pe care cu toate acestea îl recunoaşte ca fiind 2 legat de ea? Experienţă nu poate fi, fiindcă principiul citat adaogă la reprezentaţia întâia pe cea de-a doua nu 3 numai cu generalitatea cea mai mare 4, ci cu espresia necesităţii, prin urmare cu totului a priori şi numai6 din noţiuni. Într-asemenea principie sintetice, adică lărgitoare (evazive) consistă toată intenţia finală a cunoştinţei noastre speculative a priori; căci cele analitice sînt drept că importante şi trebuincioase, dară numai spre a ajunge la o aşa claritate a noţiunilor cari se reclamă la o sinteză sigură şi extinsă, ca la cucerire-n-adevăr 6 nouă.
Aicea-i ascuns prin urmare un mister oarecare a a căruia destăinuire numai poate să asigure propăşirea în nemărginitul câmp a cunoştinţei curate a raţiunei, aşa încât să te poţi lăsa pe ea : adică de a descoperi cu necesara generalitate originea putinţei unor judeţuri sintetice a priori, de a stabili condiţiile sub cari e cu putinţă fiecare speţie a lor şi de a determina întreaga această cunoştinţă (care constituie propria ei speţie) într-un sistem instituit7 după izvoarele ei primordiale 8, despărţirile, cuprinsul şi hotărârile ei, şi nu însemnând-o printr-o schiţare fugitivă şi a-peu-pres, ci hotărând-o întreagă şi fiind deajuns oricărei întrebuinţări. Atâta deocamdată despre caracterul specific || cari-1 au judeţurile sintetice.55r
Din toate acestea rezultă ideea unei ştiinţe aparte, care ar putea servi spre critica raţiunei pure. Curată se numeşte însă orice cunoştinţă care nu-i amestecată cu nimic eterogen. De-a dreptul curată se numeşte cu osebire acea cunoştinţă în care experienţa sau simţul nu s-amestecă defel, a cărei putinţă e aşadar neatârnată şi cu totul apriori. Acuma raţiunea este facultatea aceea cari ni pune-n mâni principele cunoştinţei apriori. Deci raţiunea pură este aceea care conţine principele 10 unei cunoştinţe de-a dreptul şi absolut apriorice. Un organon al raţiunei pure ar fi resumţiunea tuturor principilor acelora după cari se pot câştiga şi institui toate cunoştinţele apriorice pure. Aplicarea executată a 11 unui asemenea organon ne-ar da un sistem al raţiunei pure. Dar fiindcă în aşa mod s-ar cere prea mult şi-ar rămânea in suspans şi nesigur dacă o lărgire a cunoştinţei12 noastre este şi în ce cazuri este cu putinţă;
de aceea ştiinţa 13 dejudecărei numai a raţiunei pure, a 14 izvoarelor şi hotarelor ei, am putea-o privi ca proscholiul sau propedeutica la sistemul15 raţiunei pure. O asemenea [cercetare] n-ar trebui să se numească o doctrină, ci numai o critică a raţiunei pure, şi folosul ei în privinţa speculaţiei n-ar fi în realitate decât negativ, nu spre întinderea, ci spre lămurirea raţiunei noastre, spre-a o feri de erori, ceea ce-i16 un câştig destul de mare. Orice cunoştinţă a noastră care se ocupă nu cu obiectele, ci cu maniera şi modul17 nostru de-a cunoaşte obiectele, cu noţiunile noastre apriorice despre obiecte, eu o numesc transcendentală. Sistemul unor asemenea noţiuni s-ar numi deci filosofie transcendentală. Dar şi aceasta ar fi prea mult pentr-un început. Căci o asemenea ştiinţă ar trebui să conţină pe deplin atât cunoştinţa analitică cât şi cea sintetică apriori, şi este pentru scopul nostru de o întindere prea mare, fiindcă noi nu || mergem cu analiza mai departe, decât până unde-i de neapărată trebuinţă 56r pentru a găsi în întreg cuprinsul lor principele sintezei apriorice, ca lucru1 de căpetenie ce ne interesează. Această cercetare, ce n-o putem numi doctrină în sens propriu ci numai critică transcendentală, pentru că n-ar de scop lărgirea cunoştinţelor noastre înşile [ci numai] reajustarea lor şi care ar constitui o piatră de probă a valorii sau nevalorii tuturor cunoştinţelor apriorice, este ceea ce 18 ne ocupă în acest moment.
a Dacă celor vechi le-ar fi venit numai în minte de-a suleva numai9 această întrebare aceasta 54 r singură ar fi ajuns ca să reziste cu putere tutor sistemelor de raţiune pură făcute până-n zilele noastre şi ne-ar fi scutit de atâtea încercări vane pe care le-am întreprins orbeşte, fără să ştim măcar cu ce şi cine avem de făcut-n-adevăr.
O asemenea critică este aşadar o pregătire, de se poate, la un organon şi, dacă un asemenea n-ar succede, cel puţin la un canon după care s-ar putea dezvolta 1 în viitor un sistem complet al filozofiei raţiunei pure atât analitice cât şi sintetice, consiste ea acuma în lărgirea sau în hotărnicirea 2 numai a cunoştinţei ei. Nu3 putem socoti dinainte că aceasta e cu putinţă, ba chiar că un asemenea sistem nici poate avea un cuprins atât de mare încât să n-avem speranţa de a-1 isprăvi cu totul, mai ales cînd cumpănim că obiectul lui consistă aici nu din natura obiectelor, care-i inepuizabilă, ci din inteligenţa care judecă asupra naturei obiectelor, şi încă ş-aceasta numai ]n privirea cunoştinţei sale apriorice. Deci, nefiindu-ne permis a-1 căuta în afară de noi, nici poate să ni rămâie ascuns, drept care resursele sale vor fi îndestul de mici pentru a fi resumate pe deplin, a se judeca după valoarea sau nevaloarea lor şi a fi supuse unei juste preţăluiri 4.
II. ÎMPĂRŢIREA FILOZOFIEI TRANSCENDENTALE 5
Filozofia transcendentală este ideea 58r unei ştiinţe în socoteala căreia critica raţiunei pure are datoria de-a trasa planul în mod arhitectonic, adică din principie, cu deplină garantare a complectitudinei şi siguranţei tuturor pieselor cari constituiesc această clădire. Rezonul pentru care critica aceasta nu poate fi numită ea însăşi filozofie transcendentală este numai acesta că, pentru a fi un sistem complet, ar trebui să conţie şi o analiză desăvârşită a toată cunoştinţa apriorică omenească. Drept că critica noastră trebuie să supuie vederei noastre 6 în tot cazul o enumerare completă a tuturor noţiunilor genetice cari constituiesc sus-convenita cunoştinţă pură. Dar cu cale-i să se abţie de la o analiză a acestor noţiuni înşile, precum şi de la o recenziune îndeplinită a celor deduse din ele; parte pentru că disecţiunea aceasta nu e cu scop, neavând suspecţia ce-nsoţeşte 7 sinteza de nevoia căreia se instituie proprie critica, parte pentru că se-mprotiveşte unităţii planului de a se 8 însărcina cu responsabilitatea complectitudinei unei asemenea analize şi deducţiuni, lucru de care ne putem dispensa în vederea intenţiei noastre. Atât complectitudinea disecţiunei cât şi a deducţiei9 din noţiuni apriorice ce le vom aduce de acu-nainte vor fi uşor de întregit daca vor fi stabilite mai10 întîi ca principie evidente ale sintezei şi dacă-n vederea acestui scop esenţial nu ni va lipsi nimica.
Deci se ţine de critica raţiunei pure tot ce constituie filozofia transcendentală, şi ea este ideea complectă a filozofiei transcendentale, deşi nu este această ştiinţă însăşi; pentru că-n analiză nu merge mai departe decât până unde se cere pentru a putea dejudeca pe deplin cunoştinţa sintetică a priori.
La împărţirea unei asemenea ştiinţe trebuie să avem mai cu samă în vedere că nu pot proveni11 în ea noţiuni cari conţin în ele ceva empiric, ci ca 12 cunoştinţa apriorică să fie cu desăvârşire curată. De aceea, deşi principiele supreme ale moralităţii şi noţiunile fundamentale ale aceloraşi cunoştinţe sînt apriorice, totuşi ele nu se ţin de filozofia transcendentală, pentru că-n contextul ei ar trebui să se presupuie 59r noţiunile plăcerei ş-a neplăcerei, arbitriului ş.a.m.m. || cari-s cu toate de origine empirică. De aceea filozofia transcendentală este o înţelepciune a raţiunei pure, speculative numa. Căci toate cele practice, întru cât conţin motive, se referă la simţăminte cari se ţin de izvoarăle cunoştinţei empirice.
Voind a dispune împărţeala (împărţitura)13 acestei ştiinţe din punctul de vedere general al unui sistem, atunci aceasta pe care o expozăm ar trebui să conţie : întîi, o învăţătură elementară, al doilea o metodologie a raţiunei pure. Ambele aceste părţi principale ar mai avea subdiviziunea sa, a căror rezoane nu se pot expune încă. Atâta numai ni pare trebuincios ca introducere sau promemoria, că sînt doi14 trunchi a cunoştinţei, care se poate să fi răsărind dintr-o rădăcină comună, deşi nouă necunoscută
şi cari sînt: senzualitatea şi percepţia (inteligenţa). Prin cea dentăi obiectele ni sînt date, prin cea de a doua cugetate. Întru cât senzualitatea ar conţine reprezentaţii apriori cari ar constitui condiţia sub care obiecte ne pot fi date, se ţine şi ea de filozofia transcendentală. Învăţătura transcendentală a simţurilor ar trebui să se ţie l de prima parte a învăţăturiii elementare, condiţiile sub cari singur numai ni pot fi date obiecte precedând pe acelea sub cari ele se cugetă.
[I. ÎNVĂŢĂTURA ELEMENTARĂ TRANSCENDENTALĂ]
PRIMA PARTE A ÎNVĂŢĂTUREI ELEMENTARE TRANSCENDENTALE:
ESTETICA TRANSCENDENTALĂ 2
§ 1.
Oricar-ar fi modul şi mijloacele prin cari o cunoştinţă se referă la obiecte, totuşi acela prin care ea se referă la ele nemijlocit şi la care toată cugetarea ţinteşte ca mijloc numai [e] intuiţiunea. Această intuiţiune are loc însă numai întrucât obiectul ni este dat; iară aceasta ni-i cu 3 putinţă nouă oamenilor cel puţin numai întru cât obiectele lovesc într-un mod oarecare interiorul nostru. Facultatea de a concepe 4 reprezentaţiuni în modul cum suntem atinşi de obiecte se numeşte sensibilitate. Prin sensibilitate ni sînt date aşadar obiectele şi ea ni-mprumută intuiţiuni; prin inteligenţă le cugetăm şi din ea se nasc noţiuni. Toată cugetarea noastră însă trebuie să se 60r refere sau de-a5 dreptul (directe) sau prin încunjur (indirecte) prin mijlocul || unor semne caracteristice, totuşi la intuiţiuni în urma-urmelor, prin urmare la sensibilitate, pentru că-n alt mod nu ni poate fi dat nici un obiect.
Impresia unui obiect asupra puterei reprezentative, întru cît6 suntem atinşi de el, se numeşte simţire. Intuiţiunea aceea care se referă prin experinţă la un obiect e empirică. Obiectul nehotărât al unei intuiţiuni empirice se numeşte fenomen.
Într-un fenomen numesc ceea ce corespunde simţirei materia lui, ceea însă ce face ca diversităţile unui fenomen să fie coordonate în raporturi oarecari numesc forma fenomenului. Fiindcă ceea înăuntrul căreia simţirile se orânduiesc şi sînt puse într-o formă oarecare nu poate fi iarăşi simţiri, de aceea drept că materia tuturor fenomenelor ni-i dată a 7 posteriori, forma lor 8 însă trebuie să fie pentru ele toate a priori în sufletul nostru şi să poată fi considerată aparte şi deosebit de orice simţire.
Numesc pure (în înţeles transcendental) toate reprezentaţiunile acelea în care nu se află nimic ce s-ar ţinea de simţire. Drept care forma pură a intuiţiunilor sensibile în genere vom trebui s-o găsim apriori în sufletul nostru, în care privim toată diversitatea fenomenelor în raporturi oarecari. Această formă curată a sensibilităţii se poate numi intuiţiune pură. Astfel, daca din reprezentaţiunea unui corp vom scădea tot ce mintea-şi cugetă despre el, precum substanţă, putere, divizibilitate etc., asemenea tot ce aparţine simţirei, precum impenetrabilitate, soliditate, coloare ş.a., atunci totuşi din această intuiţiune empirică îmi mai rămâne încă adică extensiunea şi forma. Aceste aparţin intuiţiunei pure, care-şi are locul apriori9 în suflet ca o formă numai a sensibilităţii chiar şi fără un obiect real al simţurilor sau simţirei.
O ştiinţă despre toate principiele sensibilităţii apriorice o numesc estetică 61r transcendentală a || Trebuie aşadar să fie o asemenea ştiinţă care să constituie partea întâia a învăţături elementare, în antiteză cu aceea care conţine principiele cugetărei pure şi se numeşte logică transcendentală.
În estetica transcendentală vom izola aşadar mai întîi sensibilitatea, prin aceea că vom (secreta, secerne) discompune 5 toate câte şi cugetă la ele inteligenţa 6 prin noţiunile sale, ca să nu ni rămâie decât intuiţiune empirică. A doua, vom mai sustrage de la ea tot ce aparţine simţurilor ca să nu ni rămâie decât intuiţiunea pură şi forma numai a fenomenelor, care-i singura ce ni poate da sensibilitatea apriorică. În cursul acestei cercetări vom găsi că există două forme curate ale intuiţiunei sensibile, ca principie ale cunoştinţei apriorice, adică spaţiu şi timp, cu a căror consideraţie ne vom ocupa acum.
DESPRE SPAŢIU
§2.
DEZBATERE (EXPOSITIO) METAFIZICĂ A 7 ACESTEI NOŢIUNI
Prin mijlocul simţului nostru esterior (o calitate a sufletului nostru) ne reprezentăm obiectele ca fiind afară de noi şi cu8 toate în spaţiu. În acesta sînt determinate sau determinabile figura 9, mărimea şi raporturile lor întreolaltă. Simţul intern prin mijlocul căruia sufletul se priveşte pe sine sau starea sa interioară nu ni dă o intuiţiune despre dânsul, ca obiect; totuşi însă este o formă certă 10, sub care singură numai intuiţiunea stărei ei dinlăuntru este cu putinţă, astfel încât tot ce se ţine de determinaţii interioare se reprezintă în proporţii de timp. Dinafară timpul nu poate fi intuit, tot aşa de11 puţin spaţiul, ci numai în noi. Ce sînt aşadar spaţiu şi timp? Au 12 ele fiinţă aievea? Sînt ele determinaţii sau raporturi ale obiectelor, dar totuşi de aşa fel încât să li se atribuie şi ca atari, de sine, chiar dacă n-ar fi intuite, sau sînt de aşa fel cari atârnă numai de forma intuiţiunei noastre, va sa zică de făptura subiectivă a sufletului nostru, fără care aceste predicate n-ar putea fi atribuite nici unui obiect? Despre a ne desluşi asupra acestui punct vom (dezbate) expune mai întîi noţiunea spaţiului.
1. Spaţiul nu este o noţiune empirică care ar putea fi abstrasă din experienţa exterioară. Căci pentru a putea referi simţiri oarecare la ceva afară de mine (adică la ceva într-un alt loc al spaţiului decât acela în care mă aflu eu) totodată pentru a mi le putea reprezenta ca delaolaltă şi lîngăolaltă, prin urmare nu numai ca deosebite, 62r || ci ca fiind în locuri deosebite, pentru aceasta trebuie deja să fi sumis intuiţiunea spaţiului drept bază. Drept care nici se poate împrumuta reprezentaţia spaţiului prin experienţă de la raporturile fenomenelor exterioare, ci această experienţă exterioară este ea însăşi abia cu putinţă prin sus-zisa reprezentaţie.
2. Spaţiul este o reprezentaţie apriorică necesară, care întemeiază toate intuiţiunile exterioare. Căci nici ni putem face închipuirea că n-ar fi spaţiu, deşi ni putem gândi că lipseşte din el orişice obiect. Deci e privit13 ca o condiţie a putinţei fenomenelor,
60r a Germanii sînt singurii cari până acuma s-au servit de vorba estetică pentru a însemna cu ea ceea ce alţii1 numesc : critică a gustului. Asta arată o speranţă greşită, pe care a şi priceput-o excelentul 2 analist Baumgarten, de a reduce adică dejudecarea critică a frumosului sub principie raţionale şi de a constitui din regulele ei o ştiinţă. Dar această osteneală e zadarnică. Căci numitele reguli sau criterii sînt după cele mai însemnate ale lor izvoare empirice numa şi nu pot servi niciodată la constituirea unor certe legi apriorice după cari judecata 3 gustului nostru să se îndrepteze, din contra, aceasta din urmă este piatra de probă a adevărului 4 celor dentăi. De aceea am sfătui ca sau să ne dispensăm de această numire şi s-o
60v păstrăm acelei învăţături || care e ştiinţă adevărată (ceea ce ne-ar apropia de limba şi înţelesul celor vechi, a căror împărţire a cunoştinţei în αίσδητά χαί υοητά a fost renumită) sau, păstrând acest nume, să-1 împărţim cu filozofia speculativă şi să luăm estetica parte în sens transcendental, parte în semnificaţie psicologică.
iară nu ca o determinaţie atârnătoare de ele, şi este o reprezentaţie apriori care neapărat trebuie să se sumită drept temei fenomenelor exterioare. Pe această necesitate apriorică se-ntemeiază certitudinea apodictică a principiiilor geometrice şi posibilitatea construcţiilor ei apriorice. Dacă această reprezentaţie a spaţiului ar fi a posteriori câştigată, care ar fi luată din experienţa generală exterioară, atunci primele principie ale determinărei matematice n-ar fi nimic decât percepţie, observare, empirie. Deci ar avea toată cazualitatea întâmplătoare a percepţiei şi nici ar fi necesar ca-ntre două puncte să fie numai o linie dreaptă, ci numai experienţa ne-ar arăta-o aceasta întotdeauna. Ceea însă ce-i împrumutat de la experienţă nu are altă generalitate decât comparativă, adică prin inducţiune. Deci am putea spune numai că-ntru cât s-a observat până azi nu s-a aflat încă un spaţiu care ar avea mai mult de trei dimensiuni.
3. Spaţiul nu este o noţiune discursivă sau, cum se zice, generală a raporturilor dintre obiecte peste tot, ci o intuiţiune pură. Căci întîi: nu ni putem imagina decât numai un spaţiu unitar, şi, dacă vorbim de spaţii multe, atunci înţelegem numai părţi ale unui şi aceluiaşi spaţiu unic. Aceste părţi iar nu pot precede spaţiului unitar, ce cuprinde toate ca părţi constitutive ale lui (din cari compunerea sa să fie cu putinţă), ci se pot numai cugeta în el. El este în esenţă unul; iar diversitatea din el, || prin 63r urmare şi noţiunea generală de spaţii, se fondează numai pe îngrădiri şi mărginiri. Din asta urmează că-n privirea lui toate noţiunile despre el au drept temei o intuiţiune apriori (ce nu-i empirică). De aceea toate principiele geometrice, d.p. că-ntr-un triunghi două laturi laolaltă trebuie să fie mai mari decât a treia, nu se vor 1 putea deduce niciodată din noţiunile generale despre linie şi triunghi, ci numai din intuiţiune apriori şi cu apodictică certitudine.
4. Spaţiul se reprezintă ca o mărime nemărginită şi datăa. Drept că orice noţiune trebuie să ne-o cugetăm ca o reprezentaţie care ar fi conţinută de o nemărginită mulţime de diverse 2 reprezentaţii posibile (ca semnul lor comun 3), cuprinzându-le prin urmare pe acestea sub ea. Dar nici o noţiune ca atare nu 4 se cugetă ca conţinând o mulţime nemărginită de reprezentaţii în sine. Totuşi spaţiul aşa se cugetă (căci toate părţile spaţiului în nemărginit sînt deodată). Deci reprezentaţia originară despre spaţiu este intuiţiune apriorică, iar nu noţiune 5.
CONCLUZII DÎN NOŢIUNILE DE MAI SUS
a) Spaţiul nu reprezintă nici o calitate a lucrurilor în sine (an sich) nici nişte asemenea 6 în relaţiunile dintreolaltă, id est nici o determinare care 7 iar fi inerentă obiectelor înşile, care 8 ar rămânea şi9 dac-am abstrage de la condiţile subiective ale intuiţiunei. Căci nu pot fi intuite apriori nici determinaţii absolute nici relative înaintea existenţei obiectelor cărora ele se atribuiesc.
b) Spaţiul nu-i alta nimic decât numai forma fenomenelor simţurilor exterioare, id est condiţia subiectivă a sensibilităţii sub care singură intuiţiunea exterioară e cu putinţă. Receptivitatea subiectului, proprietatea sa de a putea fi atins de obiecte, c-un cuvânt afectabilitatea sa precede în mod necesar toate intuiţiunile acestor obiecte, deci dintr-asta putem pricepe cum forma tuturor fenomenelor poate fi dată în sufletul nostru înainte de orice percepţie reală, prin 10 urmare apriori; putem înţelege cum aceasta, ca intuiţiune pură în care toate obiectele sînt silite a fi determinate, poate conţine înainte de orice experienţă principie ale relaţiunilor lor.
De aceea numai din punctul de vedere al unui om putem vorbi despre spaţiu, 64r fiinţe extinse ş[i] a[ltele] as[emenea]. De facem abstracţie de la condiţia subiectivă sub care singur numai putem căpăta intuiţiune exterioară, aşa cum suntem influenţaţi
a O noţiune generală a spaţiului (care să fie comună atât palmei cât şi cotului) nu hotărăşte nimic în privirea mărimei. Dacă n-ar fi nemărginirea în progresiunea intuiţiei atunci nici o noţiune despre raporturi sau proporţiuni n-ar putea să poarte-n ea principiul nemărginirei.
de către obiecte, atunci reprezentaţia spaţiului nu-nsemnează nimic. Acest predicat se aplică obiectelor numai într-atâta întru cât ele ni se arată, adică întru cât sînt obiecte ale sensibilităţii. Forma constantă a acestei receptivităţi care o numim sensibilitate este o condiţie neapărată a tuturor raporturilor în cari se intuiesc obiectele ca fiind afară de noi, dar, abstrăgând de la aceste obiecte, rămâne o intuiţiune curată ce poartă numele spaţiu. Condiţiile particulare ale sensibilităţii nu sînt condiţii a posibilităţii lucrurilor, ci numai a fenomenelor lor şi pentru aceea putem să zicem 1 ca spaţiul cuprinde toate lucrurile câte ni s-ar şi prezenta 2 în afară (exterior), dară nu toate lucrurile în sine înşile, fie ele intuite sau nu, sau intuite de un subiect oricare am voi. Căci despre intuiţiunile altor fiinţe cugetătoare nu putem judeca defel3 dacă ele sînt legate de aceleaşi condiţiuni cari îngrădesc intuiţiunile noastre şi au pentru noi o valabilitate generală. Dacă adăogăm la noţiunea subiectului restricţia unui judeţ, atunci judeţul e necondiţionat valabil. Astfel teza : ,,Toate lucrurile sînt lîngăolaltă în spaţiu” e valabilă sub restricţia : ,,Dacă aceste lucruri se iau ca obiecte ale intuiţiunei noastre sensuale”. De adaog la noţiune condiţia ei şi zic : ,,Toate lucrurile, ca fenomene exterioare, sînt lîngăolaltă în spaţiu”, atunci această regulă valează general şi fără restricţie. Scrutarea 4 noastră ni indică deci realitatea (adică accepţia obiectivă) a spaţiului în privirea a tot ce ni poate (întâlni) proveni ca obiect în afară (exterior), dar totodată şi idealitatea spaţiului cât priveşte lucrurile, întru cât s-ar considera de raţiunea în sine înşile şi ca atari, adică dacă le luăm fără retrospectivă la făptura sensibilităţii noastre. Susţinem aşadar realitatea empirică a spaţiului (în privirea a toată experienţa exterioară posibilă) dar totodată şi idealitatea lui 5 transcendentală, id est că el nu-i nimic îndată ce omitem condiţia posibilităţii a toată experienţa şi-1 acceptăm 6 ca ceva ce ar întemeia lucrurile 7 în sine înşile.
65r Dar afară de spaţiu nici nu mai există ş-o altă reprezentaţie subiectivă referită la ceva exterior care s-ar putea numi apriori obiectivă. Drept care această condiţie subiectivă a tuturor fenomenelor exterioare nici mai poate fi comparată cu vro altă. Gustul unui vin nu se ţine de determinaţiile obiective ale 8 vinului, al unui obiect considerat chiar ca fenomen, ci de natura particulară a simţului la subiectul care-1 consumă. Colorile nu sînt proprietăţi ale corpurilor de intuiţiunea cărora 9 ele ar atârna, ci numai modificaţiuni ale simţului vederei, care-i excitată într-un mod oarecare de către lumină. Spaţiul însă, ca condiţie a obiectelor exterioare, aparţine neapărat arătărei sau intuiţiunei. Gustul şi colorile nu sînt deloc condiţii necesare sub cari singure numai lucrurile ar putea deveni obiecte ale simţurilorn1.
n1 oare energia specifică a simţurilor să n-aibă idealitate?10
Ele sînt legate cu fenomenul numai ca nişte impresii întâmplător aplicate ale 11 organizaţiunii particulare. De aceea nici sînt reprezentaţii apriori, ci se bazează pe impresie, gustul chiar pe simţire (de plăcere sau neplăcere) ca efect al impresiei.
De aceea nimeni nu poate avea apriori nici închipuirea unei culori, nici a unui gust: spaţiul însă priveşte forma pură 12 a intuiţiunei, deci nu 13 include nici o simţire (nimic empiric), şi toate speţiile şi determinările spaţiului pot şi trebuie să poată fi reprezentate şi apriori pentru 14 ca să se poată naşte noţiuni despre forme cât şi despre raporturi. Prin el numai e cu putinţă ca lucrurile să fie pentru noi obiecte exterioare.
Scopul acestei observări este numai acesta ca să încunjurăm15 ispita ce i-ar putea veni cuivan2 în minte de a ilustra idealitatea susţinută a spaţiului cu exemple cu totul insuficiente, pe motivul că culori, gusturi ş.a.
n2 Hartman[n] u[nd] d. d. u. s. v[iele]1
cu drept cuvânt nu se consideră ca calităţi a lucrurilor, ci numai ca modificaţii ale subiectului cari la oameni diferiţi, diferite pot fi. Căci atunci ar trece până şi ceea ce este numai fenomen, d.e.o roză, de un lucru în sine însuşi, carele în privirea colorii 66 r ar putea fiecărui ochi deosebit să-i pară. || Noţiunea transcendentală a fenomenelor în spaţiu este o amintire critică că-n genere nimic ce-i intuit în spaţiu nu e un lucru în sine însuşi şi că nici spaţiul nu e o formă a lucrurilor ce le-ar fi proprie şi li s-ar atribui în sine, ci ca obiectele 1 în sine înşile nici ni pot fi măcar cunoscute, şi ceea ce numim noi2 obiecte exterioare nu sînt nimic alt decât numai reprezentaţiuni ale sensibilităţii noastre, a căreia formă este spaţiul, al cărei corelat adevărat însă, adică lucrul în sine însuţi (Ding an sich) nici se cunoaşte prin ea, nici poate fi cunoscut, dar după care esperienţa nici n-a întrebat vrodată.
DESPRE TIMP
ESPOZIŢIE METAFIZICĂ A NOŢIUNEI TIMPULUI
1. Timpul nu este o noţiune empirică care ar putea fi abstrasă din vo experienţă. Căci simultaneitatea cît şi consecutivitatea n-ar putea fi percepute dacă în 3 fond n-ar subsista apriori reprezentaţia timpului. Numai sub supoziţia aceasta ni putem reprezenta unele ca fiind în 4 unul ş-acelaşi timp (simultan), altele în deosebiţi timpi (dupăolaltă).
2. Timpul este o reprezentaţie necesară care subsistă în fond la toate intuiţiunile. În privirea fenomenelor în genere nu putem omite 5 timpul, deşi putem prea bine să luăm fenomenele din timp. Deci timpul e dat apriori. Realitatea fenomenelor numa-n el e cu putinţă. Aceste toate se pot omite, dar el însuşi (ca condiţie generală a posibilităţii lor) nu se poate aboli.
3. Pe această necesitate apriori se-ntemeiază şi putinţa de principie6 apoditice a relaţiunilor de timp sau axiome despre timp în genere. El are numai o dimensiune : deosebiţi timpi nu sînt deodată, ci dupăolaltă (precum deosebite spaţii nu sînt dupăolaltă ci deodată). Aceste principie nu pot fi trase din experienţă, căci ea 7 nu ne-ar da 8 nici generalitate strictă, nici siguranţă apodictică. Am putea spune numai: „după cît percepţia comună ne învaţă”… iar nu că ,,aşa trebuie [să] fie”. Aceste principie sînt reguli cari singure fac cu putinţă o experienţă şi ni dau învăţături despre ea, nu prin ea.
4. Timpul nu este o noţiune discursivă sau, cum se numeşte, generală, ci o formă pură a intuiţiunei sensibile. Timpi diferiţi sînt părţi ale unuia ş-aceluiaşi timp. Reprezentaţia însă ce se poate da numai printr-un singur obiect este intuiţiune. Afară de aceea teza că timpi diferiţi n-ar 9 putea fi deodată nu se poate deduce dintr-o noţiune generală. Teza e sintetică şi nu poate rezulta numai din noţiuni. Este dar cuprinsă imediat în intuiţiunea şi reprezentaţia timpului.
5. Infinirea timpului nu-nsemnează alt nimic decât că orice mărime determinată de timp e cu putinţă numai prin restrângerea unuia ş-aceluiaşi timp substituit la toate. De aceea reprezentaţia originară a timpului trebuie să fie dată fără margini. Un lucru însă al[e] cărui părţi şi toată mărimea unui obiect se reprezintă a fi determinat numai prin restrângere (îngrădire), acolo reprezentaţia întreagă nu poate fi dată prin noţiuni (cari conţin numai reprezentaţii-părticele), ci trebuie să se-ntemeieze pe intuiţiune nemijlocită 10.
CONCLUZII DIN ACESTE NOŢIUNI
a) Timpul nu este ceva ce-ar subsista de sine sau ar adera lucrurilor ca o determinaţie obiectivă a lor, care ar rămâne prin urmare chiar dac-am face abstracţie de la condiţiile subiective ale intuiţiunei lui; căci în cazul întîi ar fi ceva care, fără obiect real, ar fireal. Al doilea, dac-ar fi o determinaţie sau o ordine aderentă lucrurilor însuşi, ca asemenea n-ar putea premerge 11 obiectelor ca condiţie a lor, nici ar putea fi cunoscut12 şi intuit apriori13 prin teze sintetice. Aceasta din urmă însă [se*] poate14 efectua, daca timpul nu este decât condiţie subiectivă sub care în noi au fiinţă toate intuiţiunile. Căci aici şi astfel forma intuiţiunei interioare poate fi reprezentată înainte de obiecte, prin urmare apriori.
b) Timpul nu-i alt nimic decât forma simţului interior, adică a intuirei de noi înşine şi a stărei noastre interioare. Căci timpul nu poate fi o formă a fenomenelor exterioare; el1 nu aparţine nici figurei2, nici situaţiei3 etc., ci determinează raportul reprezentaţiilor înăuntrul stărei noastre interne. Şi, tocmai || fiindcă această 68r intuiţiune internă nu dă figuri, căutăm a înlocui această lipsă cu analogii şi reprezentăm timpul ca o linie prelungindu-se în infinit, în care cele diverse constituiesc un şir care e numai de o dimensiune şi concludem de la însuşirile acestei linii la însuşirile timpului, afară 4 de una, că părţile celei dentăi sînt toate deodată, iar a celui din urmă întotdeauna dupăolaltă. Dintr-asta-i evident că reprezentaţia timpului însuşi e intuiţiune, fiindcă toate raporturile ei se pot exprima asupra unei intuiţiuni exterioare a (spaţiului) liniei.
c) Timpul e condiţia formală apriorică a tuturor fenomenelor în genere. Spaţiul ca formă pură a toată intuiţiunea exterioară este restrâns ca condiţie apriorică numai asupra fenomenelor exterioare. Pe de altă parte însă toate reprezentaţiile, aibă de obiect lucruri exterioare sau nu, totuşi în5 sine însuşi, ca 6 determinaţii ale interiorului nostru 7, aparţin sufletului, această stare interioară din parte-i fiind sumisă condiţiunei formale a toată intuiţiunea interioară, de aceea timpul este condiţia apriorică a tuturor fenomenelor în genere, şi-n faptă condiţia nemijlocită a celor interioare (ale sufletelor noastre) şi prin asta mijlocită a fenomenelor exterioare. Dacă pot spune apriori : „Toate fenomenele exterioare sînt în spaţiu şi determinate apriori după raporturile spaţiului”, atuncea din principiul simţului interior pot spune cu totul general: „Toate obiectele simţurilor sînt în timp şi stau neapărat în raporturi de timp”.
Dacă abstragem de la menirea noastră specifică de-a ne intui interiorminte pe noi înşine şi de-a cuprinde în puterea noastră reprezentativă 8 prin mediul acestei intuiţiuni toate9 intuiţiunile exterioare şi dacă luăm prin urmare obiectele astfel cum or fi fiind ele în sine înşile, atunci timpul este nimic. Timpul e numai de valoare obiectivă în privirea fenomenelor, pentru că aceste sînt deja lucruri pe care noi le accepem ca obiecte ale simţurilor noastre; dar el nu mai este obiectiv daca abstragem de la sensibilitatea intuiţiunei noastre, prin urmare de la acel mod de a-şi reprezenta care ni-i propriu, şi vorbim de lucruri în sine înşile. || Timpul este aşadar numai o 69r condiţie subiectivă a intuiţiunei noastre (omeneşti) (care totdeauna e sensuală, adică întru cît sîntem afectaţi de către obiecte) şi afară de subiect în sine însuşi el e nimic. Cu toate acestea el este cu necesitate obiectiv în privirea tuturor fenomenelor, prin urmare şi a tuturor lucrurilor. Nu putem zice : „Toate lucrurile sînt în timp”, căci la conceptul10 lucrurilor în genere se11 abstrage de la orişice intuiţiune a lor, iar aceasta [e] condiţia proprie sub care timpul intră în reprezentaţia obiectelor. Daca adaogăm condiţia la concept şi spunem : „Toate lucrurile ca fenomene (obiecte ale intuiţiunei sensuale) sînt în timp, atunci maxima e obiectiv adevărată şi de generalitate apriorică.
Afirmările noastre ne-nvaţă prin urmare realitatea empirică a timpului, adică valoarea sa obiectivă faţă cu toate obiectele cari sînt sau pot fi date vreodată simţurilor noastre. Şi fiindcă intuiţiunea noastră e-n orice vreme sensibilă nici ni va putea [fi] dat vreodată-n experienţă un obiect care n-ar sta sub condiţia timpului. Dar îi contestăm timpul[ui] orice arogare de realitate absolută, adică că ar fi inerent de-a dreptul şi absolumente lucrurilor, fie ca condiţie, fie ca însuşire, chiar 12 abstracţiune făcând de la forma intuiţiunei noastre sensibile. Căci însuşiri cari ar reveni lucrurilor în sine înşile nici ni pot fi date vreodată 13 prin simţurile noastre. Într-astă consistă idealitatea transcendentală a timpului, drept care, daca abstragem de la condiţiile subiective ale intuiţiunei sensibile, timpul nu este nimic şi nu poate fi atribuit obiectelor în sine înşile (fără raportul lor cătră intuiţiunea noastră) nici ca subsistent1, nici ca inerent. Totuşi aceasta idealitate trebuie să fie pusă tot aşa de puţin ca ceea a spaţiului în paralelă cumva cu subrepţiuni a senzaţiei, căci s-ar presupune atunci despre fenomen 2, căruia aceste predicate-i inerează, c-ar avea o realitate obiectivă, care aicea n-are3 loc defel, exceptat cazul daca această realitate se ia-n sens empiric, adică daca obiectul însuşi e privit ca un fenomen : drept care să se recapituleze 4 notiţa de mai sus a capitolului întîi.
LĂMURIRE
Împrotiva acestei teorii, care atestă realitatea empirică a timpului, contestă însă cea absolută şi transcendentală, ni s-a făcut din partea unor oameni pătrunzători o obiecţie în mod aşa de unanim încât conclud dintr-asta că trebuie să se fi iscat fireşte 70 r în toţi lectorii care sînt neobicinuiţi cu asemenea cercetări6. || Această obiecţie sună : schimbările sînt reale (aceasta o dovedeşte schimbarea proprielor noastre reprezentaţiuni, chiar de am nega toate fenomenele exterioare cu schimbările lor cu tot). Acuma, schimbări nefiind cu putinţă decât în timp, timpul e prin urmare ceva 6 real. Răspunsul nu-i greu. Conced tot argumentul. Timpul e-n adevăr ceva real, el e forma reală a intuiţiunii interioare. Are deci realitate subiectivă în privirea experienţei interioare, adică : am într-adevăr reprezentaţiunea despre timp şi despre determinările mele în el. Deci în realitate nu-i de considerat ca un obiect, ci numai despre maniera mea de a mă (reprezenta) imagina7 pe mine însumi ca obiect. Dar dacă eu însumi sau o altă fiinţă m-aş sau m-ar putea intui 8 fără de această condiţie a sensibilităţii, atunci determinările acelea pe cari azi ni le reprezentăm ca schimbări ar naşte o cunoştinţă în care nici n-ar proveni reprezentaţia timpului, prin urmare nici acea a schimbărei. Rămâne deci realitatea lui empirică ca condiţie a tuturor experienţelor noastre. Numai absolută realitate nu i se poate acorda conform celor înşirate mai sus. El nu-i decât forma intuiţiunii noastre interioare9,a. Dacă-i sustragem condiţia specifică a sensibilităţii noastre conceptul timpului dispare şi nu-i alipit de obiecte înşile, ci de subiectul ce le priveşte intuitiv.
Cauza din care această obiecţie se face atât de unanim, şi-ncă de acei ce nu pot replica nimic evident contra teoriei idealităţii spaţiului, este aceasta. Realitatea absolută a spaţiului nu sperau s-o poată dovedi apodictic, căci idealismul li se-mprotiveşte, după care realitatea obiectelor exterioare nu-i capabilă de o probaţi strictă; pe cînd realitatea 12 obiectului simţurilor noastre13 interioare (realitatea [mea] şi a stării mele)14 e vădită clar şi nemijlocit prin conştiinţa de mine însumi (cogito, ergo sum). Acele puteau fi o iluzie numai, aceasta însă e după părerea lor ceva necontestat 71r de real. Ei uitară însă că amândouă speţiile, || deşi nu se poate contesta realitatea lor ca reprezentaţiuni, totuşi nu sînt decât fenomene, cari au totdeauna două laturi, una : daca obiectul se consideră de sine însuşi (făr-a privi la modul cum este intuit, a cărui natură va rămânea însă tocmai de aceea întotdeauna problematică); cea de a doua : daca se ia-n vedere forma intuiţiunei acelui obiect, care formă nu se poate căuta în obiect de sine însuşi, ci în subiectul căruia i se arată, deşi ea revine real şi necesar fenomenului acestui obiect.
Timp şi spaţiu sînt deci două izvoară de cunoştinţe din cari se pot scoate apriori diferite cunoştinţe sintetice, precum ni arată aceasta ca exemplu strălucit15 matematica pură16 în privirea cunoştinţei despre17 spaţiu şi raporturile sale. Amândouă 18
70 r a Drept că pot spune : “Reprezentaţiile mele se urmează”, dar nu 10 va să zică alt decât [că] noi avem conştiinţă despre ele numai în felul aceasta, al consecuţiunei în timp, adică în forma simţului nostru interior. Pentru aceea11 însă timpul nu e nici ceva de sine însuşi, nici o determinaţie obiectiv atribuită lucrurilor.
la un loc sînt forme pure a toată intuiţiunea sensibilă şi printr-asta fac cu putinţă axiome sintetice apriori. Dar aceste izvoare de cunoştinţe apriorice (numai condiţii ale sensibilităţii fiind) îşi determinează prin asta hotarele lor, adică că se referă la obiecte numai întru cît aceste sînt privite ca fenomene, nu însă întru cît ar reprezenta lucruri de sine însele. Numai fenomenele sînt terenul accepţiei lor, peste care trecând nu mai e1 la locul ei o întrebuinţare obiectivă a lor. Această realitate a spaţiului2 şi timpului lasă-ndealtfel neatinsă siguranţa cunoştinţei empirice; căci sîntem tot3 atât de siguri de ele, atârne aceste forme în mod necesar 4 de lucruri în sine însele sau numai de intuiţiunea noastră despre lucruri. Pe cînd acei cari susţin realitatea absolută a spaţiului ş-a timpului, primeasc-o ca subsistentă 5 sau ca inerentă, se văd nevoiţi a fi în contrazicere cu principiele experienţei înseşi. Căci de se decid pentru cea întîi (în genere partida naturaliştilor matematici), atunci trebuie să admită două lucruri6 ca nelucrurile eterne şi infinite existente pentru sine (timp şi spaţiu) cari sînt (fără ca ceva real să fie) numai pentru a cuprinde ele toate cele reale. De părtinesc a doua teorie (de care se ţin cîtiva naturalişti metafizici), acceptînd7 timp şi spaţiu ca relaţiuni8 ale fenomenelor (lângă sau dupăolaltă) abstrase din experienţă, atunci sînt9 siliţi să conteste valabilitatea 10 învăţăturilor apriorice ale matematicei în privirea obiectelor reale (de es. în spaţiu) sau cel puţin certitudinea apodictică a unor asemenea, fiindcă aposteriori aceasta nu are loc; iar noţiunile apriorice11 spaţiu şi timp fiind după opinia asta numai nişte făpturi ale imaginaţiunei, a căror izvor real trebuieşte căutat în experienţă, din a cărei relaţiuni abstrase închipuirea a creat ceva || ce conţine în adevăr elementul general sau cele comune ale acelor 72r relaţii, dar care nu poate avea loc fără restricţiunile pe cari natura le-a combinat12 cu ele. Cei dentăi câştigă atâta că pentru aserţiunile lor matematice îşi curăţesc câmpul experienţei. Cei de-ai doilea câştigă în privirea celor din urmă, adică că reprezentaţiunile timpului şi-a spaţiului nu li-ncurcă drumul cînd voiesc a judeca despre obiecte nu ca fenomene, ci în raportul lor cu inteligenţa 13; dar nici pot spune motivul putinţei cunoştinţelor matematice apriori (lipsindu-le o intuiţiune apriori adevărată şi obiectiv-valabilă), nici pot pune-n acord necesar legile experienţei cu acele afirmări. Amândouă aceste greutăţi teoria noastră despre natura adevărată a acestor două forme originare ale sensibilităţii le14 înlăturează.
Pentru că toate conceptele cari 15 mai aparţin sensibilităţii, chiar acela16 al mişcării, care conţine amândouă momentele (a spaţiului şi timpului), presupun ceva empiric, e clar că estetica transcendentală nu poate conţine decât aceste două elemente, adică spaţiul şi timpul. Căci mişcarea presupune percepţia17 a ceva mobil. În spaţiu, privit ca atare, nu e însă nimic mobil; drept care mobilul trebuie să fie ceva ce se poate afla în spaţiu numai prin experienţă, prin urmare un datum empiric. Tot aşa estetica transcendentală nu poate număra între datele ei apriorice noţiunea schimbării; căci timpul însuşi nu se schimbă, ci ceva ce este în timp. Deci se 18 cere spre aceasta percepţia unei existenţe şi a sucessiunii determinărilor sale, prin urmare experienţă.
OBSERVĂRI GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALĂ
I)19 Mai întîi e de trebuinţă să ne explicăm cît se poate de clar care e părerea noastră în privirea naturii fundamentale a cunoştinţei sensibile, pentru a evita orice interpretaţiune falsă în această privinţă.
Am voit să zicem dar că toată intuiţiunea noastră nu e decât reprezentaţie de 73r fenomen, că lucrurile cum le intuim noi nu sînt în sine însele aceea ce ni apar nouă, nici că raporturile lor 1 în sine însele sînt aşa fel cum ni se arată, şi, dacă suprimăm subiectul nostru sau numai natura subiectivă a simţurilor în genere, ar dispărea toată natura, toate relaţiunile obiectelor din spaţiu şi timp, ba chiar spaţiul şi timpul înşile şi n-ar putea exista ca fenomene de sine înşile, ci numai în noi. Ce ar fi de obiecte în sine, despărţite de receptivitatea simţurilor noastre, ni rămâne cu totul necunoscut. Noi nu cunoaştem nimic decât modul nostru de-a le percepe, care ne este propriu şi care [nu] trebuie să fie un atribut neapărat al oricărei fiinţe, dar al oricărui om. Numai cu acesta avem a face. Spaţiu şi timp sînt formele curate ale lui, senzaţia, materia sa. Numai2 acelea le putem cunoaşte3 apriori adică-nainte de orice senzaţie reală, deci se numesc intuiţiune pură; aceasta însă este în cunoştinţa noastră aceea ce face ca ea să fie cunoştinţă a posteriori, adică intuiţiune empirică. Acelea atârnă cu absolută necesitate de sensibilitatea noastră, fie senzaţiile noastre de orişice fel ar fi; acestea pot să fie foarte varii4. Dacă această intuiţiune a noastră ne-ar succede a o aduce la cel mai mare grad de claritate şi transparenţă, totuşi nu ne-am apropia printr-asta de natura lucrurilor în sine înşile. Căci în orice caz am cunoaşte complect5 numai modul nostru de intuiţiune, adică sensibilitatea noastră, şi aceasta iar numai sub condiţiile primordial6 inerente subiectului, adică : spaţiu şi timp ; ce ar fi fiind obiectele de sine înşile nu ni se poate face cunoscut nici prin cunoştinţa cea mai senină a fenomenului lor.
Opinia cum că toată sensibilitatea noastră nu e decât o reprezentaţie încâlcită a lucrurilor, care conţine numai aceea ce li revine lucrurilor de sine însele, dar numai într-un conglomerat grămădit de semne şi reprezentaţii-părticele pe cari nu le discompune nici le distrugem cu conştiinţă, opinia aceasta zic este o falsificare [a] conceptului sensibilităţii şi fenomenului care face inutilă şi deşartă toată doctrina lor.
74r Deosebirea între o reprezentaţie explicită şi una7 inexplicită || este numai logică şi nu atinge cuprinsul. Fără-ndoială că noţiunea dreptului de care se servă mintea 8 sănătoasă este aceeaşi pe care ar dezvolta-o din ea şi speculaţiunea cea mai subtilă, numai că în uzul comun şi practic cineva nu-i conştiu despre diversele reprezentaţii implicate în acest gând. Dar de aceea nu putem zice că noţiunea comună e sensibilă, conţine un fenomen numai, căci dreptul nu poate apărea, ci noţiunea lui e-n minte şi reprezintă un mod (cel moral) al acţiunilor cari li revine în 9 sine înşile. Dimprotivă reprezentaţia în intuiţiune a unui corp nu conţine nimic ce s-ar putea atribui obiectului în el însuşi, ci numai apariţiunea a ceva şi modul cum noi sîntem afectaţi de el; şi această receptivitate a facultăţii noastre cognitive10 se numeşte sensibilitate şi rămâne departe cît cerul de pământ de cunoştinţa obiectului în sine însuşi, chiar dac-ar privi transpărând 11 până în fund sensibilitatea şi fenomenele ei.
Filozofia Leibnitz-Wolf le-a avizat aşadar tuturor cercet[ăt]orilor asupra naturii şi a originei cunoştinţelor noastre un punct de vedere cu totul fals, considerând diferinţa între sensibil şi intelectual ca logică numai, pe cînd această diferinţă e evident transcendentală şi atinge nu numai claritatea sau neclaritatea lor, ci originea şi conţinutul12, astfel încât noi prin aceste nu că cunoaştem natura obiectelor în sine înşile neclar, ci defel, şi-ndată ce omitem natura noastră subiectivă, care-i dădea intuiţiune sensibilă, nici se găseşte undeva, nici poate fi găsită măcar, determinând această natură subiectivă forma ei ca fenomen.
Astfel distingem într-adevăr între fenomene ceea ce inerează esenţial intuiţiunei şi-i valabil pentru oricare simţ omenesc de aceea ce li revine numai în mod întâmplător, nefiind valabil în privirea sensibilităţii în genere, ci numai în a situaţiei particulare şi organizaţiei simţului cutărui sau cutărui. Şi-n această accepţie se numeşte cunoştinţa întîia una care reprezintă lucrul în sine însuşi, iar a doua numai arătarea sa. Dar această distincţie e numai empirică. De rămânem pe lângă ea (cum se-ntîmplă în genere) şi nu considerăm (cum ar trebui) acea intuiţiune empirică ca fenomen numai, încât să nu se afle în ea nimic ce-ar privi lucrul în sine însuşi, atunci
75 r distincţia noastră transcendentală e pierdută || şi atunci credem totuşi a cunoaşte obiecte în sine înşile, deşi pretutindenea în lumea sensibilă, până la cea mai adâncă
cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic alta decât numai cu fenomene. Astfel vom numi curcubeul numai un fenomen la ploaia cu soare, iar ploaia obiectul în sine însuşi, ceea ce-i şi corect întru cît pricepem numai fizic noţiunea aceasta, ca un ce care în experienţă e determinat în intuiţiune numai aşa şi nu altfel, oricare ar fi situaţia simţurilor. Dar dacă luăm acest fapt empiric şi, fără 1 a ne ţine 2 de concordanţa lui în orice simţ omenesc, întrebăm dacă acesta reprezintă3 un obiect în sine însuşi (nu picăturile de ploaie, căci deja4 ca fenomene sînt5 empirice), atunci întrebarea despre raportul reprezentaţiunei la obiect este transcendentală, şi nu numai aceste picături sînt fenomene, ci şi forma lor rotundă, ba chiar spaţiul în care cad, nu sînt nimic în sine înşile, ci numai modificaţiuni sau temeiuri ale intuiţiunei noastre sensibile : obiectul transcendental ni rămâne necunoscut.
A doua afacere importantă a esteticei noastre transcendentale e ca ea să nu câştige doar o favoare oarecare ca ipoteză părută, ci să fie atât de sigură şi ne-ndoielnică cum s-a cerut numai vreodată de la o teorie care are a servi la un organon. Spre a face cu totul evidentă această certitudine vom alege un caz oarecare, asupra căruia valabilitatea ei să fie pusă în vedere 6 şi să serve spre clarificare mai mare a celor citate în § 3.
Admiteţi deci că spaţiu7 şi timp ar fi obiective8 în sine înşile şi condiţia posibilităţii lucrurilor în sine înşile, atunci se arată : întîi, că pentru amândouă, dar mai ales pentru spaţiu, se pot9 predica o 10 mulţime de teoreme apriori, apodictice şi sintetice. Deci să luăm cu deosebire spaţiul de exemplu. Fiindcă axiomele geometriei11 se12 cunosc sintetic apriori şi13 cu certitudine apodictică || vă întreb eu: de unde 76r luaţi asemenea axiome şi pe ce se razimă mintea noastră pentru a ajunge la asemenea adevăruri absolut necesare şi de valoare generală. Nu există alte căi decât sau prin concepte sau prin intuiţiuni; iar acestea sînt date sau apriori sau aposteriori. Cele din urmă, adică conceputele empirice, precum şi ceea pe ce ele se razimă, adică intuiţiunea empirică, nu ni pot da un alt axiom sintetic, decât iar unul empiric, adică un axiom al experienţei, care prin urmare nu poate conţinea niciodată necesitate şi generalitate absolută, cari-s caracteristica axiomelor geometriei. Considerând însă cel întîi şi unicul mijloc care ne14-ar mai rămânea, de a ajunge adică prin noţiuni numai sau prin intuiţiune la asemenea cunoştinţe sintetice apriori, e clar că din noţiuni numai nu se poate scoate nici o cunoştinţă sintetică, ci numai analitică. Luaţi bunăoară axionul că prin două linii drepte nu se poate închide un spaţiu, prin urmare nu-i cu putinţă o figură, şi cercaţi a deduce acest adevăr din noţiunea liniilor drepte şi acea a numărului doi; sau axionul că prin trei linii drepte e cu putinţă o figură, şi cercaţi asemenea a-1 deduce din aceste noţiuni. Toată osteneala voastră este zadarnică si vă vedeţi siliţi de a vă refugia la intuiţiune, cum o şi face aceasta geometria întotdeauna. Vă daţi prin urmare un obiect în intuiţiune. Dar de ce speţie este aceasta :
intuiţiune pură apriorică sau empirică? Dac-ar fi empirică atunci n-aţi putea face din ea 15 un axiom de valoare generală, necum apodictic; căci experienţa 16 nu ni poate da niciodată aşa ceva.
Trebuie prin urmare să admiteţi apriori un obiect17 în intuiţiune şi să vă bazaţi 77r pe el axiomul vostru sintetic. Dacă n-ar fi în voi facultatea de a intui apriori condiţia subiectivă n-ar fi după formă totodată şi condiţia generală apriori, sub care singură18 numai obiectul acestei intuiţiuni (exterioare) să fie cu putinţă, şi obiectul (triunghiul) ar fi ceva în sine însuşi fără raport la subiectul vostru : deci cum aţi putea spune atunci că ceea ce e necesar în condiţiile voastre subiective pentru construcţia unui triunghi, [î]i revine cu necesitate şi unui triunghi în sine însuşi ? Căci la noţiunile voastre (de 3 linii) n-aţi putea adăoga nimic nou (figura), care cu toate acestea aţi trebui s-o întâlniţi neapărat, căci aceasta am convenit că e dată înaintea, iar nu prin cunoştinţa voastră. Deci dacă spaţiul (precum şi timpul) n-ar fi forma numai a intuiţiunei voastre, care conţine condiţii apriori sub cari singure lucrurile pot fi pentru voi obiecte
exterioare, atunci n-aţi putea predica nimic apriori asupra obiectelor exterioare în mod sintetic. Aşadar e 1 neîndoit de cert, iar nu numai posibil sau verosimil, că spaţiu şi timp, ca condiţii necesare a toată experienţa (exterioară şi interioară), sînt numai condiţii subiective ale2 tuturor intuiţiunilor noastre în raport3 cu ele toate obiectele sînt numai fenomene, iar nu lucruri date de sine în acest chip, pentru care, cît priveşte forma, se pot spune multe apriori despre ele dar nimic câtuşi de puţin despre lucrul în sine însuşi cari va fi subsistând în fondul acestor fenomene.
[A DOUA PARTE A ÎNVĂŢĂTUREI ELEMENTARE TRANSCENDENTALE:
LOGICA TRANSCENDENTALĂ
INTRODUCERE
I.
DESPRE LOGICĂ ÎN GENERE]
78 r Cunoştinţa 4 noastră răsare din două izvoare fundamentale ale sufletului, din care cea dentăi primeşte reprezentaţiunile (receptivitatea impresiilor), iar cea de a doua e facultatea prin care acele reprezentaţii se cunosc (spontaneitatea noţiunilor). Prin cea dentăi ni se dă un obiect, prin cea[laltă] el este cugetat în relaţia sa cu această reprezentaţie (ca determinare numa a sufletului). Intuiţiune şi noţiuni constituiesc aşadar elementele cunoştinţei noastre astfel încât nu pot fi cunoştinţă noţiuni5, fără ca să li corespundă o intuiţiune într-un mod oarecare, nici intuiţiune fără noţiuni. Ambe sînt sau curate sau empirice. Empirice, dacă conţin senzaţia (ce presupune prezenţa reală a obiectului); curate însă dacă-n reprezentaţie nu-i amestecată nici o senzaţie. Senzaţia o putem numi materia cunoştinţei sensibile. Drept care intuiţiunea pură nu conţine decât forma sub care ceva este intuit şi noţiunea pură numai e forma cugetărei unui obiect în genere. Numai intuiţiuni şi noţiuni pure sînt cu putinţă apriori, empirice numai aposteriori.
Dacă receptivitatea sufletului nostru de a primi reprezentaţii întru cît6 e atins într-un mod oarecare o vom numi sensibilitate, atunci facultatea de-a produce de sine reprezentaţiuni sau spontaneitatea cunoştinţei este inteligenţa. Firea noastră o aduce cu sine că reprezentaţiunea noastră nu poate fi altfel decât numai sensibilă, adică ea conţine numai modul specific al nostru şi propriu în care sîntem atinşi de obiecte. Facultatea însă de-a cugeta obiectul intuiţiunei sensuale este inteligenţa. Nici una din aceste însuşiri nu e de preferat celeilalte. Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect şi fără inteligenţă nici unul n-ar putea fi cugetat. Cugetări fără
79r cuprins sînt deşerte, intuiţiuni fără noţiuni sînt oarbe. || De aceea e tot atât de trebuincios de a face noţiunile sale sensibile (adică a le adăugi obiectul lor în intuiţiunen)
precum şi de a-şi face inteligibile intuiţiunile sale (adică de a le subsuma sub noţiuni).
n 9divTaoiJi.a(?)
Amândouă aceste puteri
sau facultăţi nu-şi pot schimba funcţiunile lor. Inteligenţa nu poate intui nimica, simţurile nu pot cugeta nimica. Numai din aceea că ele se-mpreunează se poate 7 naşte cunoştinţa. Dar de aceea totuşi nu trebuie să se amestece partea ce-o au 8 fiecare din ele la compunerea 9 cunoştinţei, ci avem cu deosebire cuvânt de-a despărţi cît se poate de cu grijă una de cealaltă şi de a le distinge. De aceea distingem ştiinţa regulelor sensibilităţii, numită estetică, de ştiinţa regulelor inteligenţei, numită logică.
Ci logica poate fi întreprinsă cu două feluri de intenţie, sau ca logică a întrebuinţărei generale a inteligenţei, sau speciale10. Cea dentăi conţine regulele absolut
necesarii ale cugetărei, fără cari nu-şi are locul nici o întrebuinţare a inteligenţei, şi merge conform lor, oricât de diverse ar fi obiectele1 asupra cărora sînt aplicate. Logica întrebuinţării speciale a inteligenţei conţine regulele de-a cugeta corect asupra unei certe speţii de obiecte. Aceea se poate numi logica elementară, aceasta însă organon al cutărei sau cutărei ştiinţe. Cea din urmă se premite în genere în şcoli ca propedeutică a ştiinţelor, deşi, după mersul raţiunei omeneşti, este cea din urmă, la 2 care ea ajunge abia după ce toate ştiinţele sînt de mult gata şi trebuie să mai [punem] pentru cea din urmă oară mâna la ele pentru corectura şi completarea lor. Căci trebuie să cunoaştem deja obiectele într-un grad destul de mare daca voim a stabili regula după care o ştiinţă despre ele să se poată înfiinţa.
Logica generală e sau curată sau aplicată. În cea dentăi abstragem de la toate condiţiile empirice sub care se exercită inteligenţa noastră, d.es. de la influenţa simţurilor, de la jocul imaginaţiei, de la legile memoriei, de la puterea obicinuinţei s.a., prin urmare chiar de la izvoarele prejudiţielor, ba de la toate cauzele prin mediul cărora ne-ar răsări sau ni s-ar || substitui cutări cunoştinţe, pentru că privesc inteligenţa 80r numai în certe cazuri 3 ale întrebuinţărei sale şi la4 cari, pentru a le cunoaşte, se cere experienţă. O logică generală însă pură nu are a face decât cu principii apriori numai, şi e un canon al inteligenţei şi raţiunei, dar numai în privirea celor formale ale întrebuinţărei lor, cuprinsul fie oricare-ar fi (empiric sau transcendental). O logică generală se numeşte însă aplicată cînd are 5 de obiect regulele întrebuinţărei inteligenţei sub condiţiile subiective empirice pe cari ni le-nvaţă psicologia. Deci are principie empirice, deşi e 6 generală într-atâta întru cît priveşte întrebuinţarea inteligenţei fără distincţie de obiecte. De aceea ea nu-i nici un canon al inteligenţei peste tot, nici un organon al ştiinţelor speciale, ci un catharticon numai al inteligenţei comune.
În logica generală deci partea care ar fi să constituie doctrina raţiunei pure trebuie să se despartă cu totul de logica aplicată (deşi încă generală). Numai partea întîia este proprie o ştiinţă, deşi scurtă şi uscată şi aşa cum o cere reprezentarea scolastică a unei doctrine elementare a inteligenţei. Într-asta deci logicii trebuie să aibă totdeuna două reguli în vedere:
1) Ca logică generală ea abstrage de la orice cuprins al cunoştinţei intelectuale şi de la diversitatea obiectelor ei, şi n-are a face cu nimic alta decât cu forma numai a cugetărei.
2) Ca logică pură ea nu are principie empirice, prin urmare7 ea nu ia nimic (precum adesea ne-am persuadat) din psicologie, care prin urmare nu are nici o influinţă asupra canonului inteligenţei. Ea-i o doctrină demonstrată şi toate celea trebuie să fie-n ea apriori certe.
Ceea ce eu numesc logică aplicată (împrotiva sensului ce în de comun se dă 81r acestui cuvânt, care-ar cuprinde exerciţii anumite la cari logica pură dă reguli) este reprezentaţia inteligenţei şi regulelor întrebuinţărei ei necesare in concreto, adică condiţiile întâmplătoare ale subiectului, cari condiţii pot stânjeni sau favoriza această întrebuinţare şi cari cu toate nu pot fi date decât în mod empiric. Ea tratează despre atenţie, piedeca şi urmările ei, despre originea erorii, despre starea îndoielii, a scrupulului, a convingerei ş.a., şi logica generală şi pură stă cu ea în raportul în care 8 morala pură, ce conţine legile necesarii morale a unei voinţe libere în genere, stă cu doctrina proprie a virtuţii, care consideră aceste legi sub împiedecările concrete ale sentimentelor 9, înclinărilor şi pasiunilor cărora oamenii sînt mai mult sau mai puţin supuşi şi care niciodată nu poate constitui o ştiinţă adevărată şi demonstrată, pentru că, asemenea acelei logice aplicate, ea are nevoie10 de principie empirice şi psicologice.
II.
DESPRE LOGICA TRANSCENDENTALĂ
Logica generală abstrage, precum am arătat, de la tot cuprinsul cunoştinţei, adică de la toată referarea acesteia la vrun obiect, şi consideră numai forma logică în raportul cunoştinţelor întreolaltă, adică forma cugetărei în genere. Fiind însă că există atât intuiţiuni pure cît şi empirice (precum au demonstrat-o aceasta estetica transcendentală), de aceea s-ar putea afla o deosebire între cugetarea curată şi cea empirică a obiectelor. În acest caz ar mai fi încă şi o logică care n-ar abstrage 82 r de la tot cuprinsul cunoştinţei; || căci ceea care n-ar cuprinde decât regulele cugetărei pure a unui obiect ar exclude toate cunoştinţele acelea cari-s de cuprins empiric. Totodată ea ar trata despre originea cunoştinţelor noastre despre obiecte întru cît ele nu pot fi atribuite obiectelor; pe cînd logica generală nu are-a-mpărţi nimic cu această origine a cunoştinţei, ci consideră reprezentaţiile 1, fie ele primordial apriori puse-n noi, fie empiric date 2, după legile după care-i trebuiesc în raportul lor întreolaltă inteligenţei, cînd le cugetă, şi tratează astfel numai despre forma intelectuală cu care pot fi îmbrăcate reprezentaţiile, să fi răsărit ele de orişiunde ar voi.
Fac aicea o observare care va întinde influinţa ei asupra tuturor reflecţiilor următoare şi care trebuie s-o păstrăm bine în vedere; ea sună : că nu putem numi transcendentale toate cunoştinţele apriori, ci numai acelea vor fi numite astfel3 prin care cunoaştem cum că şi modul în care reprezentaţiuni certe (intuiţiuni sau noţiuni) se aplică sau sînt cu putinţă apriorice. De aceea nici spaţiul nici vro determinare geometrică a lui nu 4 sînt o reprezentaţie aprioric transcendentală ; ci numai cunoştinţa cum că aceste reprezentaţii nu sînt nicidecum 5 de origine empirică şi putinţa cum ele totuşi se pot refera apriori la obiecte ale experienţei, numai această cunoştinţă zic se poate numi transcendentală. Tot aşa ar fi întrebuinţarea spaţiului la obiecte în genere transcendentală; mărginită fiind însă la obiecte ale simţurilor ea se numeşte empirică. Diferenţa între transcendental şi empiric se ţine aşadar de critica cunoştinţei şi nu atinge referarea ei la obiecte.
În aşteptarea deci (că s-ar putea afla poate) că cu vremea vom afla poate noţiuni care să se refere apriori la obiecte, nu ca intuiţiuni curate sau sensibile, ci numai ca acţiuni ale cugetărei pure, care să fie aşadar noţiuni, dar de origine nici 83r empirică nici estetică, ne plănuim de dinainte ideea unei ştiinţe || a inteligenţei pure şi a cunoştinţei raţionale, prin care ne-am cugeta obiecte cu totul apriori. O asemenea ştiinţă care ar determina originea, cuprinsul şi valoarea obiectivă unor atari cunoştinţe ar trebui să se numească logică transcendentală, căci n-ar avea a face decât cu legile inteligenţei şi raţiunei, dar şi cu acestea numai întru cît [ea] s-ar referi la obiecte apriori şi nu ca logica generală, care se referă fără distincţie atât la cunoştinţe empirice cît şi la cele pure.
[III].
DESPRE-MPĂRŢIREA LOGICEI GENERALE ÎN ANALITICĂ ŞI DIALECTICĂ
Vechea şi celebra întrebare cu care se socoteau oamenii a împinge 6 pe logici la strâmtoare şi de a-i aduce acolo încât ori să se [dea] prinşi asupra unei mizerabile dialele, ori să mărturisească ei înşii neştiinţa lor, şi cu asta deşertăciunea artei 7 lor întregi, e aceasta : „Ce este adevărul?” Explicaţia nominală a adevărului, că [este] coincidenţa unei cunoştinţe cu obiectul ei, se presupune şi i se dăruieşte, ci cereau să ştie care este criteriul general şi sigur al adevărului oricărei cunoştinţe.
E o mare şi trebuincioasă probă de isteţime şi pătrundere 8 aceea de a şti ce poţi întreba raţionalminte. Căci dacă întrebarea e nepotrivită şi provoacă răspunsuri inutile ea mai are, afară de ruşinarea celui ce o sulevează, încă şi inconvenientul de-a seduce pe ascultătorul ei neprecaut la răspunsuri şi mai nepotrivite, şi dă ridicolul spectacol că, după spusa celor vechi, unul mulge ţapul, altul ţine o sită în loc de doniţă.
Drept că adevărul consistă în acordul unei cunoştinţe cu obiectul ei, dar printr-asta obiectul acesta trebuie să fie separat şi bine distins de altele1; căci o cunoştinţă e falsă dacă nu s-acordă cu obiectul la care e referată, deşi-n de altfel poate conţinea ceva ce s-ar putea aplica la alte obiecte. Este însă clar că, făcând 84r citata întrebare, cineva abstrage cu totul de la cuprinsul cunoştinţei (referarea ei la obiect), pe cînd adevărul (se ţine) implică 2 tocmai (de) acest cuprins : că-i deci3 cu neputinţă şi nepotrivit de-a cere semnul caracteristic al unui adevăr de acest cuprins şi că prin urmare un semn caracteristic suficient şi totodată general al adevărului nici nu poate fi dat. Fiindcă mai sus 4 am numit cuprinsul unei cunoştinţe materia sa, vom trebui să zicem : despre adevărul unei cunoştinţe în privirea materiei sale5 nu se poate da nici un indiciu general, căci ar fi o contrazicere.
Ceea ce s-atinge însă de forma numai a cunoştinţei (lăsând la o parte tot cuprinsul) e tot atât de clar că o logică, întru cît propune regulele generale şi necesarii ale inteligenţei, ni expune într-atâta în aceste reguli criterii ale adevărului. Căci ceea ce contrazice acestora e fals, pentru că-n asemenea caz inteligenţa e-n contrazicere6 cu 7 regulele ei proprii, prin urmare cu sine însăşi. Aceste criterii însă privesc numai forma adevărului, adică a cugetărei în genere, şi-ntr-atâta sînt cu totul certe, deşi nu suficiente. Căci deşi o cunoştinţă poate fi cu totul conform formei logice, adică să nu-şi contrazică sie însei, ea totuşi poate contrazice obiectului. Aşadar criteriul numai logic al adevărului, adică conformitatea unei cunoştinţe cu legile generale şi formale ale inteligenţei şi raţiunei e-8 n adevăr o conditio sine qua non, deci o condiţie negativă a oricărui adevăr; dar mai departe nu poate merge || logica şi 85r nici poate descoperi prin vo piatră de probă o eroare care nu atinge forma, ci cuprinsul.
Logica generală descompune 9 deci întreaga maşinărie formală a inteligenţei şi raţiunei în elementele lor şi le stabileşte ca principie a toată dejudecarea logică a cunoştinţei noastre. Această parte a logicei se poate numi analitică, şi tocmai de aceea e piatra de probă cel puţin negativă a adevărului, de vreme ce mai-nainte de toate trebuie să examinăm şi să preţăluim la măsura acestor reguli toate cunoştinţele noastre, cît priveşte forma lor, înainte de a cerceta cuprinsul şi de a stabili dacă şi-n privirea obiectului lor conţin un adevăr pozitiv. Dar fiindcă forma numai a cunoştinţei, oricât ar acoperi legile logice, e departe de-a ajunge10 să constituie adevăru[l] material (obiectiv) al cunoştinţei, de aceea nimeni să nu cuteze, numai cu logica, ca să judece asupra obiectelor şi să susţie ceva fără ca mai întîi să fi luat informaţii11 întemeiate 12 dintr-alte părţi şi afară 13 de logică asupra citatelor obiecte, ca să-ncerce apoi doar numai întrebuinţarea şi combinarea lor într-un întreg conect după legi logice sau, şi mai bine, să le examineze numai după ele. Totuşi este ceva atât de ademenitori în posesia acestei arte atât de aparente, de a da forma 14 inteligenţei tuturor15 cunoştinţelor noastre, chiar de-am fi oricât de săraci şi deşerţi în privirea conţinutului lor, încât acea logică generală, care n-ar trebui să fie decât un canon al dejudecărei, se-ntrebuinţează16 asemenea unui organon la17 producerea cel puţin iluzorie a unor aserţii reale, abuzând astfel în faptă de ea. Logica generală, ca organon aparent, se numeşte dialectică.
Oricât de deosebită să fi fost semnificaţia în care cei vechi se serveau de această 86r numire a unei ştiinţe sau arte, totuşi din întrebuinţarea reală ce o făceau putem conchide că la ei nu-nsemna alta nimic de[cît] logică a părerei. O artă sofistică de a da poleiala 18 adevărului neştiinţei sale, ba chiar înşelăciunilor sale intenţionate, prin aceea că se imita metoda temeinică pe care logica o prescrie şi se întrebuinţa topica ei pentru împodobirea oricărei pretextări deşerte. Deci ne-o putem nota ca o
prevenţie sigură şi trebuincioasă că, de cît ori logica e-ntrebuinţată ca organon, totdeuna ea este o logică a părerei numai, adică dialectică. Căci ea, ne-nvăţîndu-ni nimic asupra cuprinsului cunoştinţei, ci dându-ni numai condiţiile formale ale acordului1 cu inteligenţa, care afară de acestea e-n privirea obiectelor cu totul indiferent 2, strania exigenţă de a uza de ea ca de-o unealtă (organon), pentru a lărgi după cum se pretextează cunoştinţele sale şi a le întinde, desigur că nu avea alt capăt decât o limbuţie cu care daca vrei susţii, daca vrei combaţi cu-o aparenţă oarecare toate celea câte-ţi vin în minte.
O asemenea instrucţie nu-i amăsurată în nici un fel demnităţii filozofiei. De aceea numirea aceasta de dialectică au fost adăogată la logică sub titlul de critică a părerei dialectice şi ca atare o accepem şi noi.
IV.
DESPRE ÎMPĂRŢIREA LOGICEI TRANSCENDENTALE ÎN ANALITICĂ ŞI DIALECTICĂ TRANSCENDENTALĂ
Într-o logică transcendentală izolăm inteligenţa (precum în estetica transcendentală sensibilitatea 3,n şi ridicăm din4 cunoştinţele noastre numai partea aceea a cugetărei care-şi are originea sa în inteligenţă.
n iată analogia expusă de Sch[openhauer]
Iar întrebuinţarea acestei5 cunoştinţe pure se-ntemeiază pe condiţia că6 [în] intuiţiune 7 ni se dau obiecte asupra87 r cărora ea se poate aplica 8. || Căci fără intuiţiune tuturor cunoştinţelor noastre li lipsesc obiectele şi rămân cu totul deşerte. Aşadar partea aceea a logicei transcendentale care propune elementele cunoştinţei intelectuale pure fără cari mi se poate cugeta nicăieri un obiect este analitica transcendentală şi totodată o logică a adevărului. Căci ei nu-i poate contrazice nici o cunoştinţă fără ca să-şi piardă pe loc tot cuprinsul, prin urmare orice referire la vreun obiect, prin urmare orice adevăr. Dar fiindcă-i foarte ademenitori şi9 momitori de a se servi de aceste cunoştinţe raţionale curate şi de aceste principie pe un teren afară de hotarăle experienţei, care cu toate astea este singura şi unica ce ni dă în mână materia (obiecte) asupra căreia acele noţiuni intelectuale pure să poată fi aplicate, de aceea inteligenţa e pusă în pericolul de-a face prin sofisme numai întrebuinţare materială 10 de-acelea principie sadea formale ale inteligenţei pure şi a judeca asupra a obiecte fără distincţie, deşi aceste nu ni sînt date sau că poate nici nu se pot da în vreun fel. Fiindcă nu-i menită să fie decât un canon al dejudecărei11 uzului empiric, ea este abuzată daca se consideră ca organon al întrebuinţării generale şi nelimitate şi dacă cineva se cutează cu inteligenţa pură să judece, să afirmeze, să decidă în mod sintetic asupra obiectelor în genere. În asemenea caz întrebuinţarea inteligenţei pure ar fi dialectică. A doua parte a logicei transcendentale va conţine deci o critică a acestei păreri dialectice şi se numeşte dialectică transcendentală, nu ca o artă pentru a excita în mod dogmatic o asemenea părere (o artă altfel destul de obicinuită în diferite jucării metafizice),88r ci ca o critică || a inteligenţei şi raţiunei în privirea întrebuinţărei lor hiperfizice12, spre a descoperi aparenţa falsă a amăsurărilor ei nefondate şi de-a modera la o simplă dejudecare şi prezervaţie a inteligenţei pure de iluzii sofistice acele pretenţii mari de invenţie şi lărgire ale lor pe care cred[e] a le ajunge manipulând numai cu principie transcendentale.
ANALITICA TRANSCENDENTALĂ
Această analitică este discompunerea întregei noastre cunoştinţi apriorice în elementele cunoştinţei intelectuale pure. Trebuie deci să păzim următoarele lucruri:
1) ca noţiunile să fie pure şi nu empirice 2) să nu aparţie intuiţiunei şi sensibilităţii,
ci cugetărei şi inteligenţei 3) să fie noţiuni elementare, bine distingându-se de cele deduse sau compuse 4) ca tabla lor să fie completă, încât să reumple 1 terenul întreg al inteligenţei pure. Această complectudine a unei ştiinţe nu poate fi admisă cu siguranţă numai pe suputaţiunea unui agregat constituit prin nişte încercări numai, ci este cu putinţă numai prin mijlocul unei idei al întregului cunoştinţei intelectuale apriorice şi prin compărţirea noţiunilor determinată prin această idee, prin urmare numai în conexul unui sistem. Inteligenţa pură nu se deosebeşte cu desăvârşire 2 numai de cele empirice, ci şi de sensibilitate. Ea este aşadar o unitate de sine stătătoare, suficientă sieşi, nici putându-se înmulţi prin adaosuri venite de dinafară. Deci rezumatul cunoştinţelor sale proprii va constitui un sistem cuprins şi determinat prin o idee, al cărui complectitudine şi articulaţie va fi totodată piatra de probă a corectitudinei şi veritabilităţii tuturor pieselor adapte de cunoştinţă. Însă această parte întreagă a logicei transcendentale consistă din două cărţi, din cari una cuprinde noţiunile, cealaltă principiele inteligenţei pure.
CARTEA ÎNTÎIA
ANALITICA NOŢIUNILOR
Sub analitică a noţiunilor eu nu pricep analiza lor sau procedura comună din cercetări filozofice de 89r a discompune cuprinsul noţiunilor ce se prezintă şi a le expune explicite, ci înţeleg discompunerea, pân-acum (puţin) arare încercată 3, a facultăţii intelectuale însăşi; spre a afla putinţa unor noţiuni apriorice, să le căutăm spre acest scop numai în inteligenţă, care, cum am zice, e locul lor 4 de naştere şi să analizăm întrebuinţarea curată a acesteia; căci aceasta e misiunea proprie a filozofiei transcendentale, iar celelalte sînt în filozofie5 numai tratarea logică a noţiunilor în genere. Vom6 urmări deci noţiunile pure până la colţul şi răsadul lor din inteligenţa omenească, în care ele stau gata, pentru ca la prima ocazie dată de experienţă să se dezvolte, cînd inteligenţa e totodată pusă-n starea de-a le libera şi curăţi de condiţiile empirice ce atârnă de ele şi a le reprezenta în lamura lor.
CAPITOLUL ÎNTÎI AL ANALITICEI NOŢIUNILOR
DESPRE CĂLĂUZA DESCOPERIREI TUTUROR NOŢIUNILOR INTELECTUALE PURE
Dacă punem în acţiune o facultate de cunoştinţă atuncea, cu diferitele ocazii în cari ea se aplică, se disting noţiuni cari caracterizează aceasta facultate şi cari se pot aduna într-un tractat mai mult sau mai puţin executat, în măsura în care această experimentare s-ar fi făcut într-o 7 vreme mai îndelungă sau cu o pătrundere8 şi isteţime mai mare. Dar după această procedură oarecum mecanică nu se poate fixa niciodată cu siguranţă 9 termenul unei asemeni cercetări. Afară de aceea aceste noţiuni, pe cari le afli numai aşa pe întâmplate, nu se descopăr în ordine şi unitate sistematică, ci în urmă se-mpărechează după asemănări şi după mărimea cuprinsului lor, se aşează-n şiruri începând de la cele simple la cele mai complicate şi se aduc în poziţie dup-o metodă10 oarecare, dar nimic mai puţin decât sistematic.
Filozofia transcendentală prezintă folosul, ba are11 chiar obligaţia de-a căuta noţiunile ei după un princip, fiindcă ele trebuie să răsară curate şi neamestecate din inteligenţă, ca unitate absolută || şi de sine, trebuie să steie deja într-un conex după 90r o noţiune sau o idee. Un asemenea conex ni dă amână o regulă după care se poate fixa apriori atât locul ce trebuie să-1 ocupe fiecare noţiune intelectuală pură cît şi complectitudinea lor laolaltă, cari acestea toate ar atârna almintrelea de la bunul-plac sau de la întâmplare.
DESPRE ÎNTREBUINŢAREA LOGICĂ A INTELIGENŢEI ÎN GENERE
Mai sus inteligenţa a fost definită negativ : ca o facultate de cunoştinţă nesensuală. Neatârnaţi de sensibilitate însă nu putem avea nici o intuiţiune. Prin urmare inteligenţa nu-i o facultate intuitivă. Dar afară de intuiţiune nu există un alt mod de a cunoaşte ceva decât prin noţiuni. Prin urmare cunoştinţa oricărei inteligenţe, cel puţin omeneşti, este prin noţiuni, nu intuitivă, ci discursivă. Toate intuiţiunile se-ntemeiază pe afecţiuni, noţiunile deci pe funcţiuni. Pricep însă sub funcţiune unitatea unei acţiuni de-a orîndui1 diferite reprezentaţii sub una comună. Noţiunile se-ntemeiază deci pe spontaneitatea cugetărei, intuiţiuni[le] sensibile pe receptivitatea impresiilor. De aceste noţiuni raţiunea nu poate uza altfel decât judecând prin ele. Fiind[că] nici o reprezentaţie nu se referă imediat la obiecte decât intuiţiunea, de aceea o noţiune nu poate fi referită niciodată nemijlocit la un obiect, ci sau la o altă reprezentaţie despre el (fie aceasta o intuiţiune sau iarăşi o noţiune deja). Judeţul (judicium) este aşadar cunoştinţa mijlocită despre un obiect, adică reprezentaţia unei reprezentaţii a lui. În oricare judeţ este o noţiune care are valoare pentru mai multe şi între aceste multe se cuprinde şi o reprezentaţie dată, care aceasta din urmă 91r se referă imediat la obiect. || Aşa bunăoară în judeţul „Toate corpurile sînt divizibile” noţiunea „divizibil” se referă la diferite alte noţiuni; dintre acestea însă ea în cazul de faţă e îndeosebi2 referită la noţiunea ,,corp”, acesta iar la arătări certe cari ni se prezintă. Aşadar aceste obiecte mijlocit ni le reprezentăm 3 prin noţiunea divizibilităţii. Toate judeţele sînt deci funcţiuni ale unităţii (implicite?) dintre reprezentaţiile noastre, de vreme ce se-ntrebuinţează la cunoştinţa obiectului4, în locul unei reprezentaţii nemijlocite, una superioară, care cuprinde sub ea atât pe aceasta cît şi altele multe, contrăgând astfel multe cunoştinţe posibile într-una singură. Iar toate acţiunile inteligenţei noastre le putem reduce la judeţe, aşa încât inteligenţa în general poate fi închipuită5 ca facultatea de a judeca. Căci, după cele de mai sus, a fost facultatea de-a cugeta. Cugetarea însă e cunoştinţă prin noţiuni. Noţiuni însă, ca6 predicate unor judeţe posibile, se referă la reprezentaţia despre un obiect nehotărât încă. Noţiunea corp însamnă 7 ceva 8, bunăoară metal, care e a se cunoaşte prin acea noţiune. Deci numai prin aceea e noţiune că sub el sînt cuprinse mai multe alte reprezentaţii prin mijlocul cărora el poate fi referit la obiecte. El este aşadar predicatul unui judeţ posibil (eventual), bunăoară „Fiecare metal e un corp”. Funcţiile inteligenţei se vor putea afla dar cu toate de vom putea expune9 întotdeauna funcţiunile imitaţii în judeţe 10. Capitolul următor ni va arăta că acesta se poate efectua.
DESPRE FUNCŢIUNEA LOGICĂ A INTELIGENŢEI ÎN JUDEŢE
Dacă abstragem de la tot cuprinsul unui judeţ şi ne-ndreptăm atenţia numai asupra formei intelectuale din ele, găsim că funcţiunea cugetărei se poate repărţi sub patru titule, din care fiecare cuprinde cîte trei momente. Pot fi reprezentate cu dreptul în următoarea tablă :
1.
92 r
Cantitatea judeţelor
Generale (Communia) (judicium singulare)
Particulare ( „ commune)
Singulare
2.
Calitate Afirmative Negative Infinite 1
3.
Relaţiune Categorice Ipotetice2 Disjunctive
[4.]
Modalitate Problematice Asertorice Apodictice
Fiindcă împărţeala aceasta pare a diferi 3 în unele privinţe, deşi neesenţiale, de la tehnica logicilor, următoarele 4 prevenţiuni contra unei interpretări 5 false nu vor fi fără folos :
1. Logicii spun, cu drept cuvânt, că la întrebuinţarea judeţelor în concluziile raţiunei judeţele singulare se pot trata (manipula) ca şi cele comune. Tocmai fiindcă n-au nici un volumen (Umfang) predicatul lor nu poate să se refere numai la unele, ci sînt cuprinse în noţiunea subiectului, iar de la altele să se excepteze. Pentru acea noţiune6 e deci valabil fără excepţie, ca şi cînd ar fi o noţiune comună care ar avea un cuprins pentru a cărei întreagă 7 semnificaţie predicatul ar avea valoare. Dar de comparăm un judeţ singular cu unul comun, numai ca cunoştinţă, cu privire la mărimea lor, atunci cel dentăi stă cu cel din urmă în proporţia unităţii cu infinirea, şi în sine însuşi el e esenţial deosebit. Deci dacă preţăluiesc un judeţ singular (judicium singulare) nu după valoarea sa internă, ci după mărimea pe care, ca o cunoştinţă în general, o are în alăturare şi proporţie cu alte cunoştinţe, atuncea-n adevăr 8 e deosebit de judeţe generale (judicia communia) şi merită un loc aparte 9 într-o tablă complectă a momentelor cugetării (deşi fireşte că nu-ntr-o logică mărginită numai la întrebuinţarea judeţelor întreolaltă).
2. Asemenea trebuie să se distingă într-o logică transcendentală judeţele infinite de cele afirmative, deşi în logica generală aste din urmă sînt anumărate celor dentăi şi nu constituiesc un membru deosebit al împărţeniei. Căci logica generală 10 93r abstrage de la tot cuprinsul predicatului (deşi e negativ) şi caută numai dacă el e de atribuit subiectului sau de (contrapus) opus. Cea transcendentală însă consideră judeţul şi după valoarea sau conţinutul acestei afirmări logice mijlocită prin un predicat negativ numa şi ce câştig aduce ea în privirea totalului cunostinţei. Dacă aş fi spus despre suflet că nu este muritor, aş fi înlăturat prin judeţul negativ numai o eroare. Dar prin axiomul „Sufletul nu este muritor” drept că am afirmat după forma logică, puind sufletul în ţinutul nemărginit al fiinţelor nemuritoare. Fiindcă în ţinutul întreg al fiinţelor posibile cele muritoare cuprind o parte, cele nemuritoare cealaltă11, prin teza mea eu n-am spus nimic alta decât că sufletul e unul din acea infinita mulţime de lucruri care restează dacă subtrag toate (cele) câte-s muritoare. Prin asta însă se mărgineşte sfera celor posibile numa-ntr-atîta că deosebesc de ea cele muritoare, iar în tot spaţiul cuprinsului ei care mai rămâne pun sufletul. Dar, cu toată această exceptare, acest spaţiu rămâne totuşi infinit şi s-ar putea 12 subtrage şi mai multe părţi din el fără ca prin aceasta noţiunea sufletului să crească ori 13 să se fixeze afirmativ. Aceste judeţe infinite în privirea cuprinsului logic nu sînt în faptă mărginitoare decât în privirea conţinutului cunoştinţei în14 general, drept15 care într-o tablă transcendentală a tuturor 16 momentelor cugetărei în judeţe nu trebuiesc trecute cu vederea, fiindcă funcţiunea inteligenţei exersată în ele poate să fie importantă pe terenul cunoştinţei pure apriorice.
3. Toate relaţiunile cugetărei în judeţe sînt a) ale predicatului la subiect b) ale raţiunei (Grund) la urmare c) ale cunoştinţei repărţite şi ale membrelor adunate ale împărţelei întreolaltă. În speţia întîia a judeţelor se consideră cătrolaltă numai două noţiuni, în a doua două judeţe, în a treia mai multe judeţe în relaţiunile lor. Propoziţia ipotetică1: ,,Dacă există o justiţie 2 perfectă cel continuu 3 rău se 94r pedepseşte” || conţine adică relaţiunea dintre două propoziţii: „Există o justiţie perfectă” şi ,,Cel continuu rău se pedepseşte”. Dacă ambe aceste propoziţii sînt adevărate rămâne in suspenso. Numai consecvenţa este ceea ce se cugetă prin acel judeţ. În fine judeţul disjunctiv conţine relaţiunea dintre două sau mai multe propoziţii, dar nu după consecutivitate, ci după contrapunerea lor logică, întru cît adică sfera uneia exclude pe a celeilalte, şi totuşi şi a comunităţii totodată întru cît el[e] la un loc împlu sfera cunoştinţei proprie; [conţine] aşadar relaţiunea dintre părţile sferei unei cunoştinţe, de vreme ce sfera fiecărei părţi e bucată întregitoare la 4 sfera celeilalte în complexul întreg al cunoştinţei proprie. D.es. : „Lumea este sau prin o întâmplare oarbă, sau prin necesitate internă, sau prin o cauză exterioară”. Fiecare din aceste propoziţiuni cuprinde o parte a sferei cunoştinţei posibile asupra existenţei unei5 lumi în genere, toate la un loc, sfera întreagă. A lua cunoştinţa din una din aceste sfere însemnează a o pune în una din celelalte, şi a o pune în una din aceste sfere va să zică a o lua din celelalte. Într-un judeţ disjunctiv e prin urmare o comuniune oarecare a cunoştinţelor care consistă în aceea că ele alternative se exclud, deşi cu toate acestea în total determinează cunoştinţa adevărată, compunând 6, luate la un loc, cuprinsul întreg al unei singure cunoştinţe date. Şi asta e ce-am găsit de cuviinţă a 7 nota în vederea celor următoare.
4. Modalitatea judeţelor este o funcţie cu totul deosebită a lor, care are distinctivul că nu contribuie nimic la conţinutul judeţului (căci afară de mărime, calitate şi relaţiune nu mai e nimic ce ar constitui cuprinsul judeţului), ci ea atinge numai 95r valoarea copulei || în raportul ei la cugetare îndecomun 8. Judeţe problematice sînt acelea unde afirmarea sau negarea se accepe ca posibilă (după plac). Asertorice unde se consideră ca reale (adevărate), apodictice în care se consideră ca necesare9. Astfel cele două judeţe a căror raport îl constituie judeţul ipotetic10 (antecedens şi consequens ) şi-n a cărora reacţie reciprocă consistă momentul disjunctiv (membre ale împărţelei) sînt cu toate numai problematice. În exemplul de mai sus teza „Există o justiţie perfectă” nu s-au susţinut asertotic, ci s-a cugetat 11 numai ca un judeţ după12 plac, în privirea căruia e cu putinţă ca cineva să-1 admită, şi numai consecvenţa e asertorică. De aceea asemenea judeţe pot fi evident false şi totuşi, luate problematic, să fie condiţii a cunoştinţei adevărului. Aşa bunăoară „Lumea exista, prin întâmplare oarbă” e în judeţul disjunctiv de semnificaţie numai problematică, ş-anume ca cineva să admită pentru moment această teză şi totuşi 13 (ca însemnarea unui drum 14 fals din numărul celora pe cari le poţi lua) serveşte la aflarea celui adevărat. Teză problematică este aşadar aceea care exprimă numai posibilitatea logică (care nu-i obiectivă), adică liberul arbitru de-a lăsa să treacă ca admisă o asemenea teză, o accepţie prin urmare arbitrară a inteligenţei. Cel asertoric predică realitatea sau adevărul logic, precum bunăoară în concluzia raţională ipotetică 15 antecedentul provine în16 major problematic 17, în minor asertoric şi arată numai că teza e deja 96r combinată cu inteligenţa după legile acesteia. || Teza apodictică îşi cugetă pe cea asertorică determinată şi instruită apriori prin aceste legi ale inteligenţei şi exprimă-n acest mod necesitatea logică. Fiindcă toate se-ncorporează18 numai gradatim cu inteligenţa, încât mai întîi judecăm ceva problematic, pentru ca apoi s-o admitem asertoric de adevărată, susţinând-o în urma-urmelor ca nedespărţibil legată cu inteligenţa, adică ca necesar şi apodictic, de aceea cele trei funcţii ale modalităţii se pot numi tot atâtea momente ale cugetărei.
DESPRE NOŢIUNILE INTELECTUALE PURE SAU CATEGORII
Precum des amintirăm, logica generală abstrage de la tot conţinutul cunoştinţei şi aşteaptă ca dintr-altă parte să i se dea reprezentaţii, spre a le preface pe acestea în noţiuni, care toate acestea se-ntîmplă în mod analitic. Acestora împrotivă, logica transcendentală are înainte-i o varietate1 a sensibilităţii apriorice pe care estetica transcendentală i-o susţinu spre a da o materie noţiunilor intelectuale pure, fără care ea ar fi fără conţinut, prin urmare cu desăvârşire deşartă. Spaţiu şi timp conţin o varietate a intuiţiunei pure apriorice, fiind2 cu toate astea condiţii ale receptivităţii sufletului nostru sub cari singure numai el poate primi intuiţiuni despre obiecte, cari intuiţiuni trebuie deci să afecteze întotdeauna şi noţiunea lor. Spontaneitatea cugetărei noastre cere însă ca această varietate || să fie petrecută, recepută şi combinată 97r pentru a putea deveni o cunoştinţă. Această operaţie eu o numesc sinteză.
Pricep însă sub sinteză în accepţia cea mai generală operaţia de-a adăogi diferite reprezentaţii laolaltă şi a (concepe) resuma diversitatea lor într-o cunoştinţă. O asemenea sinteză e pură cînd cele diverse din ea nu sînt empirice, ci date apriori (precum în spaţiu şi timp). Înaintea oricărei analize a reprezentaţiilor noastre acestea trebuie să fie date deja, şi noţiuni nu pot să răsară în privirea conţinutului 3 lor în mod analitic. Sinteza celor diverse însă (fie empiric sau apriori date) produce abia o cunoştinţă care din început poate să fie crudă şi confuză, având trebuinţă de analiză, cu toate astea însă sinteza este aceea ce adună elemente pentru cunoştinţă şi le-mpreună într-un conţinut oarecare; ea este deci cel dentăi lucru asupra căruia avem a ne concentra luarea-aminte dacă voim a judeca asupra primei origini a cunoştinţei noastren.
n Originală şi adâncă cugetare. Analysis ist ein mit sich selbst klar Werden, eine auseinandersetzu[ng] mit seinem eigenen Bestand, u[nd] wenn man gerade viel u[nd] recht klar zu wissen vermeint, weiss mann *** die neue Ordnung seines Gehirnes u[nd] der ganze[n] Getriebe.
Sinteza în genere este, precum vom vedea mai la vale, efectul numai al imaginaţiei, a unei funcţii oarbe deşi neapărate a sufletului, fără de care n-am avea nică nici o cunoştinţă; dar (despre care arareori sîntem conştii) asupra căreia ne surprindem, numai (din cînd în cînd) câteodată 4. Dar a reduce la noţiuni această sinteză este o funcţie care-i revine inteligentei, prin care aceasta ni procură cunoştinţe în sens propriu şi strict.
Sinteza pură, reprezentată general, ni oferă noţiunea intelectuală pură. Pricep însă sub această sinteză aceea care se bazează unităţii sintetice apriori; astfel numărarea noastră (se poate observa mai ales la numere mai mari) este o sinteză după noţiuni, fiindcă se operează după o raţiune comună a unităţii (d.es. a decadicei). Sub această noţiune unitatea în sinteza celor diverse devine necesară.
În mod analitic reprezentaţii diverse se pot readuce sub o noţiune (operaţii despre care tractează logica generală). Ci logica transcendentală ne-nvaţă a reduce la noţiuni nu reprezentaţiile, ci sinteza pură a reprezentaţiilor. || Primul lucru ce 98r trebuie să ni se fi dat apriori spre a putea avea cunoştinţă despre obiecte este varietatea intuiţiunei pure; sinteza acestei varietăţi prin imaginaţie este al doilea lucru, dar tot încă nu ni dă cunoştinţă. Noţiunile, cari acordă6 unitate acestei sinteze pure şi cari constau numai şi numai în reprezentaţia acestei necesare unităţi sintetice, adaogă un al treilea element la cunoştinţa unui obiect ce ni se prezintă şi se-ntemeiază pe inteligenţă.
Aceeaşi funcţie care dă unitate diferitelor reprezentaţii dintr-un judeţ dă unitate într-o intuiţiune6 şi sintezei numa 7 de diferite reprezentaţii, care c-o expresie generală se numeşte noţiune intelectuală pură. Aşadar aceeaşi inteligenţă depune în reprezentaţiile sale un cuprins transcendental prin mijlocul unităţii sintetice dintre8 cele diverse din intuiţiune-n general, şi o face aceasta prin aceleaşi operaţii cu cari ? dă 9 noţiunilor forma logică a unui judeţ prin mijlocul unităţii analitice, din care cauză la-nceput citatele reprezentaţii se numesc noţiuni intelectuale pure, cari se aplică apriori la obiecte, ceea ce logica generală nu poate face.
În acest mod se nasc tocmai pe-atâtea noţiuni intelectuale pure cari se aplică apriori asupra obiectelor intuiţiunei pe cîte funcţiuni 1 logice s-au văzut a fi în toate judeţele posibile pe tabla premergătoare; căci inteligenţa e pe deplin epuizată prin numitele funcţiuni, şi facultatea sa măsurata cu totul. Aceste noţiuni le vom numi, ca şi Aristoteles categorii, de vreme ce intenţia noastră primordială a fost analogă cu a sa, deşi în execuţiune s-a depărtat foarte mult de aceasta.
Tabla categoriilor
1.
Ale cantităţii Unitate Multitudine Totalitate
2.
Ale calităţii Realitate Negaţiune Limitaţiune
3.
Ale relaţiunei a inerenţei şi subzistenţei (substantia et accidens) ale cauzalităţii şi dependenţei (cauză şi efect)
ale comunităţii (influinţa reciprocă între cele active şi pasive)
4.
Ale modalităţii Putinţă — neputinţă Fiinţă — nefiinţă Necesitate — cazualitate
Aceasta este lista tuturor noţiunilor primordial-pure 99r ale sintezei pe care inteligenţa le conţine apriori în ea şi în respectul cărora numai ea este inteligenţă pură;de vreme ce numai prin ele ea poate să priceapă ceva în diversitatea intuiţiunei, adică poate să-şi cugete un obiect al acesteia. Această împărţeală a rezultat sistematiceşte dintr-un princip comun, adică din facultatea de-a judeca (care-nseamnă tot atâta cît facultatea de-a cugeta) şi nu s-a iscat rapsodic din o căutare de noţiuni pure întreprinsă 2 într-un noroc, despre deplinătatea numărului cărora nimeni n-ar putea fi sigur vrodată, de 3 vreme ce aceasta ar fi conclusă prin inducţiune : făr-a mai pomeni că în acest din urmă mod n-am putea pricepe de ce-i revin inteligenţei pure tocmai aceste noţiuni şi nu altele. Propoziţia ce-şi făcuse Aristoteles de-a căuta aceste noţiuni fundamentale a fost demnă de un bărbat atât de pătrunzător ca el. Dar el, neavând un principiu, le-a cules după cum le-a-ntâlnit, din cari a (răscolit) scotocit mai întîi vr-o zece, pe care le-a numit categorii (predicamente). În urmă a crezut să mai fi găsit încă cinci, pe care le-a adaos sub numele de postpredicamente. || Ci tabla sa rămase 100r tot mancă. Afară de aceea se găsesc între ele şi câţiva modi ai sensibilităţii pure (quando, ubi, situs de-asemenea prius, simul) şi unul empiric (motus) cari nici nu se ţin de acest registru genealogic al inteligenţei, ba între aceste noţiuni primordiale sînt enumerate şi altele deduse (actio, passio) şi unele din cele primordiale lipsesc cu totul.
Ce s-atinge de cele deduse, trebuie să observ că categoriile, ca adevărate noţiuni radicale ale inteligenţei pure ce sînt, îşi au şi ele noţiunile lor deduse, tot atât pure, care nu trebuiesc trecute cu vederea într-un sistem de filozofie transcendentală, dar cu a căror amintire numai eu mă pot mulţămi, neavând a face în prezent decât c-o încercare critică.
Fie-mi permis a numi aceste noţiuni intelectuale pure, dar deduse, praedicabilia ale inteligenţei pure (în opunere cu predicamentele). Având odată noţiunile originare şi primitive, cele deduse şi subalterne lesne se pot adaoga, spre a zugrăvi pe deplin arborul genealogic al inteligenţei pure. Fiindcă acum nu intenţionez complectudinea sistemei, ci caut numai principiele unui asemenea sistem, păstrez pentru altă ocazie această întregire. Acest scop însă se poate ajunge uşor dacă se iau în mână compendiile ontologice, subordonând d.es. categoriei cauzalităţii predicabilele puterei, acţiunei, pasiunei, categoriei1 comunităţei cele al prezentului, rezistenţei; predicamentelor modalităţii predicabilele iscărei, trecerei, schimbărei ş.a.m.d. Categoriile combinate cu modi-i ai sensibilităţii pure sau şi întreolaltă dau naştere la o mulţime mare de noţiuni apriorice deduse, a căror observare şi înregistrare de s-ar putea complecta ar fi o osteninţă folositoare şi nu neplăcută, dar care aicea este dispensabilă. De definiţiile acestor categorii mă dispensez anume în acest tractat, deşi poate-aş fi în posesia unor asemenean.
n Wind !
Cu vremea voi disecta aceste noţiuni până acolo până unde ar ajunge pentru trebuinţa metodologiei la care lucrez. Într-un sistem al raţiunei 101 r pure cu drept cuvânt s-ar pretinde de la mine asemenea definiţii; dar aici ele ar muta numai din loc punctul principal al cercetării, escitând îndoiele şi atacuri cari, fără de a sustrage ceva de la scopul esenţial, se pot prea bine păstra pentru-o altă ocazie. Totuşi din cele puţine câte-am înşirat e evident şi clar că un vocabular complect, cu toate comentariile ce s-ar cere la el, nu numai c-ar fi cu putinţă, ci chiar uşor de făcut. Poliţele sînt; e trebuinţă a le împlea numai, şi o topică sistematică, ca cea de faţă, cu greu va face să greşim locul unde are să vie propriamente fiecare noţiune, şi totodată putem şi uşor observa care din poliţe a rămas încă goală.
CAP. 2 AL ANALITICEI TRANSCENDENTALE
DESPRE DEDUCŢIA NOŢIUNILOR INTELECTUALE PURE
SECŢIA-NTÎIA. DESPRE PRINCIPIELE UNEIDEDUCERI TRANSCENDENTALE ÎN GENERAL 2
Iuriştii, cînd vorbesc despre îndreptăţiri şi uzurpaţii (arogări), disting într-o acţiune juridică chestia despre ceea ce-i de drept (quid juris) de aceea ce-i de fapt (quid facti) şi, cerând de la amândouă probe, numesc proba întâia, care are a expune îndreptăţirea sau şi pretenţia juridică, deducţie. Noi ne folosim de o mulţime de noţiuni empirice fără ca cineva să ne contrarieze şi ne ţinem de îndreptăţiţi chiar 3 şi fără deducţie de-a le substitui un sens şi o-nchipuită însemnătate, pentru că-ntotdeauna avem experienţa la-ndemână spre a proba realitatea lor. Dar există afară de aceea şi noţiuni uzurpate, precum noroc, soarte, care, deşi [se] tăvălesc sub 4 o indulgenţă generală, totuşi, supuse o dată întrebărei quid juris, în nu puţină încurcătură am intra în predmetul deducţiunei, căci n-am putea cita nici din experienţă, nici din raţiune vrun temei juridic şi legitim din care s-ar justifica cu claritate îndreptăţirea întrebuinţărei lor. || Între feluritele noţiuni cari constituiesc ţesătura foarte amestecată a cunoştinţei omeneşti sînt unele cari sînt destinate pentru 5 o-ntrebuinţare apriorică pură (cu totul neatârnată de orice experienţă), şi îndreptăţirea noţiunilor acestora [are] totdeauna nevoie de o deducţiune; căci6 pentru legitimitatea unei asemenea întrebuinţări probe din experienţă nu sînt de ajuns, pe cînd noi trebuie să ştim cum de asemenea noţiuni se pot referi la obiecte, deşi nu pot fi deduse din nici [o] experienţă. Explicarea modului în cari 7 noţiuni apriorice se pot referi la obiecte eu o numesc deducţiunea lor transcendentală şi o disting de deducţiunea empirică, care arată modul în care o noţiune se câştigă din experienţă şi din reflexie asupră-i, neatingând legitimitatea, ci numai actul din care a rezultat posesiunea.
Avem deci pân-acuma două soiuri de noţiuni, de speţie cu totul diversă, cari cu toate astea convin în punctul că din amândouă părţile se referă apriori la obiecte, şi
aceste două soiuri sînt: de-o parte noţiunile spaţiului şi ale timpului ca forme ale sensibilităţii, de alta categoriile ca noţiuni ale inteligenţei. A-ncerca o deducţiune empirică în privire-le ar fi muncă zădarnică; căci tocmai într-asta consistă distinctivul naturei lor, că se referă la obiectele lor fără ca pentru reprezentarea acestora să fi împrumutat ceva de la experienţă. Fiind o asemenea deducţiune necesară, ea-ntotdeauna va trebui să fie transcendentală.
Dar precum la toată cunoştinţa, astfel şi la aceste noţiuni putem căuta, de nu principiul posibilităţii lor, cel puţin cauzele (accidentale) ocazionale cari le-au dat naştere în experienţă, în care impresiile simţurilor dau primul impuls, în urma cărora toată puterea noastră de cunoştinţă se deschide în respectul lor şi creează experienţa, care din parte-i conţine două elemente foarte eterogene, şi anume : materia pentru cunoştinţă, împrumutată de la simţuri, || şi o formă oarecare de a le orândui pe acelea, 103 r răsărită din izvorul intern al intuiţiunei şi cugetărei pure, cari acestea două se pun în aplicaţie şi produc noţiuni abia venind în contact cu cele dentăi. O asemenea adurmecare a primelor silinţe pe cari puterea noastră de cunoştinţă le face spre a ajunge de la percepţii singuratece la noţiuni generale este fără-ndoială de mare folos, şi avem a o mulţămi celebrului Locke că mai întîi au deschis drumul unor asemenea cercetări. Însă niciodată nu vom ajunge 1 astfel deducţiunea, noţiunilor pure apriorice, căci aceasta nu se află defel în numitul drum, căci în respectul viitoarei ei întrebuinţări, care e să fie neatârnată cu totul de experienţă, ea va trebui să se legitimeze c-un act cu totul altul de naştere decât descendinţa de la experienţe. Această deducere fiziologică încercată, care însă nici se poate numi deducere, fiindcă atinge numai quaestionem facti, voi numi-o explicarea posesiei unei cunoştinţe pure. Este deci clar că despre aceste poate să se dea numai o deducţie transcendentală şi nicidecum una empirică, şi că cele din urmă nu pot fi în privirea noţiunilor apriorice decât nişte încercări vane, cu cari se poate ocupa numai acela care n-a priceput natura proprie a acestui soi de cunoştinţe.
Dar, deşi concedem singurul mod posibil pentru deducerea cunoştinţelor pure 104r apriorice, adică acela pe cale transcendentală, totuşi din această concesie nu rezultă încă cum că o asemenea deducere ar fi de neapărată trebuinţă. Mai sus am urmărit cu acest mijloc al deducerei transcendentale noţiunile spaţiului şi a timpului până la izvoarele2 lor, şi am explicat şi fixat valabilitatea lor apriorică obiectivă. Cu toate acestea geometria merge cu pas sigur prin cunoştinţe numai apriorice fără ca să fi trebuit să cerşească de la filozofie un act de constatarea 3 originei legitime a noţiunei ei fundamentale de spaţiu. Dar întrebuinţarea noţiunei 4 se şi aplică în această ştiinţă numai la lumea exterioară a simţurilor, pentru 5 care spaţiul e forma pură a intuiţiunei ei, în care aşadar cunoştinţa geometrică nebazându-se decât pe intuiţiune apriorică are evidenţă nemijlocită şi fiindcă obiectele (după forma lor) sînt date apriori în intuiţiune 6 prin cunoştinţa aceasta. Dară cu noţiunile intelectuale pure începe şi trebuinţa fără încunjur de a căuta deducţiunea transcendentală nu numai pentru ele, ci şi pentru spaţiu, fiindcă ele, nevorbind despre obiecte prin predicatele intuiţiunei7 şi a sensibilităţii, ci prin acelea ale cugetărei apriorice pure, se şi referă general la obiecte, lipsite de toate condiţiile sensibilităţii şi, nefiind bazate pe experienţă, nu pot nici arăta în intuiţiunea apriorică vrun obiect asupra căruia s-ar întemeia înainte de orice experienţă sinteza lor ; excitând prepus8 nu numai în privirea valabilităţii obiective şi a hotarelor întrebuinţărei lor, ci şi prin aceea că fac echivocă noţiunea spaţiului, || arătându-se aplecate de a o întrebuinţa în afară de condiţiile 105 r intuiţiunei sensibile, ele9 au făcut necesară o deducere transcendentală a ei. Deci trebuie să-l convingem pe cititor despre necesitatea ne-ncunjurabilă a unei asemenea deduceri transcendentale înainte de a face el un singur pas pe terenul raţiuneil0 pure; căci îndealtfel ar procede orbeşte şi, după ce-ar fi rătăcit în multe chipuri, ar trebui să se-ntoarcă iarăşi la neştiinţa de la care ar fi purces. Trebuie însă de dinainte să întrevadă clar şi dificultatea 11 neapărată, ca să nu se tânguiască 12 asupra obscurităţii,
cînd obiectul însuşi e atât de adânc învăluit, nici să i se urască prea de vreme1 la înlăturarea piedicelor, fiindcă chestiunea e ca sau să renunţăm cu totul de a mai pretinde2 cunoştinţe asupra raţiunei pure, ca terenul predilect a cărui hotară3 întrec toată experienţa posibilă, sau să aducem la capăt această cercetare critică.
Asupra4 noţiunelor spaţiului şi a timpului am putut demonstra cu uşurinţă cum de ele, ca cunoştinţe apriorice, trebuie cu toate aceste să se refere la obiecte, şi cum fac cu putinţă o cunoştinţă sintetică a lor, neatârnătoare de orice experienţă. Căci un obiect neputînd5 apărea, adică neputând fi obiect al intuiţiunei empirice decât numai prin mijlocul acestor forme pure ale sensibilităţii, spaţiul şi timpul sînt prin urmare intuiţiuni pure, cari conţin apriori condiţia putinţei obiectelor ca fenomene, 106r|| deci sinteza între acestea are valabilitate obiectivă.
Categoriile 6 inteligenţei dimprotivă nu reprezintă defel condiţiile sub cari ni se dau obiecte în intuiţiune; deci ni pot apărea obiecte într-adevăr fără ca ele să se refere cu necesitate la funcţiuni ale inteligenţei şi fără 7 deci ca aceasta să conţie apriori condiţiile lor. Aici se prezintă o dificultate pe care pe terenul sensibilităţii n-am aflat-o, adică : cum se poate ca condiţii subiective ale cugetărei să aibă valoare obiectivă, adică să constituie condiţii ale posibilităţei oricărei cunoştinţe despre obiecte;
căci fără funcţiuni ale inteligenţei fenomene totuşi ni pot fi date în intuiţiune. Iau de ex. noţiunea cauzei, care înseamnă un mod deosebit al sintezei, punîndu-se8, după o regulă, după ceva A ceva cu totul deosebit B. Apriori clar nu-i de ce fenomene trebuie să conţie aşa ceva (căci experienţe nu se pot cita drept probe, trebuind a se dovedi apriori valoarea obiectivă a acestei noţiuni), şi este aşadar apriori îndoielnic dacă o asemenea noţiune nu-i cumva deşartă, necorespunzându-i nici un obiect între fenomene. Este clar că obiectele intuiţiunei9 sensibile să trebuiască a se conforma cu condiţiile formale ale sensibilităţii10 imanente sufletului, căci dealmintelea n-ar 107r fi obiecte pentru noi. || Dar e mai greu de-ntrevăzut concluzia de ce, afară de asta, ele trebuie să fie conforme cu condiţiile ce-i trebuiesc inteligenţei pentru privirea sintetică a cugetărei. Căci ar putea să existe 11 fenomene care să fie aşa făcute încât inteligenţa să nu le afle defel conforme cu condiţiile unităţii ei şi ca toate să fie într-o aşa încurcătură încât să nu se prezinte de pildă în şirul fenomenelor nimic ce ne-ar da nouă o regulă a sintezei şi ar corespunde cu noţiunea cauzei şi efectului;aşa încât această noţiune ar fi deşartă, nulă şi fără însemnătate. Cu toate acestea fenomenele şi în aşa caz ar permite obiecte intuiţiunei noastre, căci intuiţiunea nu are defel nevoie de funcţiunile cugetării.
Dacă cineva ar socoti să se dizbăreze de osteneala acestor cercetări zicându-şi „Experienţa prezintă într-una exemple a unei asemeni regularităţi a fenomenelor care dau îndestulă cauză de a se secreta 12 de la ele noţiunea cauzei şi de a adeveri totodată valoarea obiectivă a unei asemenea noţiuni”, atuncea acel cineva nu observă că-n acest mod noţiunea cauzei nu se poate isca defel, ci sau că trebuie să fie întemeiat[ă] apriori în inteligenţă, sau 13 trebuie abandonat[ă] cu totul ca o iscodire goală a creierilor. Căci această noţiune pretinde ca ceva A să fie astfel încât un altceva B să urmeze neapărat şi după o regulă absolut generală. 108 r
Fenomene[le] ne pun în adevăr în vedere cazuri din 14 cari ar fi cu putinţă o regulă după care ceva s-ar întâmpla în de comun, însă niciodată ele nu ne învaţă cum că urmarea e necesară, din care motiv 15 sinteza cauzei şi efectului are o dignitate ce nici se poate exprima în mod empiric, adică că efectul nu se adaogă numai la cauză, ci că el prin cauză este deja pus (gesetzt) şi că urmează din ea. Generalitatea strictă a acestei reguli nici nu este de calitatea regulelor empirice, cari nu pot căpăta prin inducţiune o altă generalitate decât numai comparativă, adică o utilitate mai extinsă. Întrebuinţarea noţiunilor intelectuale pure s-ar schimba însă cu totul16, dacă am voi să le tractăm ca pe nişte producte empirice.
TRANZlŢIE LA DEDUCEREA TRANSCENDENTALĂ A CATEGORIILOR
Numai două cazuri sînt cu putinţă în care o reprezentaţie sintetică să coincidă cu obiectele ei, să se poată referi laolaltă în mod necesar şi să [se] întâlnească oarecum. Sau obiectul1 să facă cu putinţă reprezentaţia sau aceasta obiectul. În cazul dentăi referinţa e numai empirică, şi reprezentaţia nu-i niciodată apriori posibilă. Şi acesta-i cazul la fenomene în privirea tuturor celora din ele ce aparţin simţirei. || În cazul al 109r doilea însă, deşi reprezentaţia în sine însăşi nu-şi produce obiectul ei în privirea esistenţei (căci nu este vorba de cauzalitatea ei prin mijlocul voinţei) totuşi reprezentaţia este apriori determinativă în privirea obiectului ei dacă numai prin ea ni-i cu putinţă de a cunoaşte ceva ca obiect. Există însă numai două condiţii sub cari cunoştinţa unui obiect e cu putinţă; întîi, intuiţiunea prin care el este dat, dar ca fenomen numai, al doilea, noţiunea prin care se cugetă un obiect ce-ar corespunde acelei intuiţiuni. Din cele de mai sus rezultă clar că prima condiţie, adică aceea sub cari singură numai obiecte pot fi intuite, este 2 în sufletul nostru cuprinsă apriori, servind obiectelor de bază cât priveşte forma lor. Toate fenomenele s-acordă 3 cu necesitate cu această condiţie formală a sensibilităţii, căci numai prin ea ele pot apărea, adică pot fi date şi empiric intuite. Acuma e-ntrebarea dacă nu preced cumva şi noţiuni apriorice sub care singure ceva să poată fi, de nu intuit, totuşi însă cugetat ca obiect în general;
căci în asemenea caz toată cunoştinţa empirică a obiectelor va trebui neapărat să se conformeze acestor noţiuni, căci fără supoziţia lor nimic n-ar fi cu putinţă ca obiect al experienţei. Să vedem. Toată esperienţa conţine, afară de intuiţiunea simţurilor prin care ceva este dat, încă şi o noţiune despre un obiect carele este dat în intuiţiune sau care apare; prin urmare drept 4 fundament al experienţei vor premerge la toată cunoştinţa acestora noţiuni despre obiecte în genere, ca condiţii apriorice ale acelei cunoştinţe; prin urmare valoarea obiectivă a categoriilor, ca noţiuni apriorice, se va-ntemeia pe aceea că prin ele numai va fi cu putinţă abia esperienţa (cât priveşte forma cugetării). Căci în asemenea caz ele se referă neapărat şi apriori la obiecte ale experienţei, neputându-se || nici cugeta măcar un obiect al experienţei afară decât 110r numai prin mijlocul lor.
Deducerea transcendentală a tuturor noţiunilor apriorice are aşadar un principiu asupra căruia trebuie să fie ţintită toată cercetarea şi care este că ele trebuiesc să fie recunoscute ca condiţii apriorice a posibilităţii experienţelor (fie a intuiţiunei ce se găseşte-n ea, fie a cugetărei). Noţiuni ce constituiesc fundamentul obiectiv al posibilităţii experienţei sînt tocmai de asta necesare. Iar dezvoltarea experienţei în care ele se pot găsi nu este deducţia (ci ilustraţia) lor, căci cu aşa manieră de pertratare ele pot întâmplătoare a fi. Fără această referare primordială la esperienţa posibilă, în care provin toate obiectele cunoştinţei, referarea lor la vrun obiect, oricare ar fi, nu s-ar putea pricepe niciodată.
Există însă trei izvoare primordiale (facultăţi sau capacităţi ale sufletului) cari conţin condiţiile putinţei a toată experienţa şi nu pot fi deduse înşile din nici o altă facultate a sufletului, anume : simţ, imaginaţie şi apercepţie.Pe, acestea se-ntemeiază : 1) sinopsea celor diverse apriori prin simţ; 2) sinteza acestor diverse prin imaginaţie, 3) unitatea acestei sinteze prin apercepţia originară. Tot aceste facultăţi sînt susceptibile de-o întrebuinţare nu numai empirică, ci şi transcendentală, care aceasta din urmă se-ndreaptă numai asupra formei şi e apriori constructibilă6. De această întrebuinţare transcendentală am vorbit mai sus în partea întîi în privirea simţurilor, iar celelalte două vom cerca a le pătrunde acuma după natura lorn.
n Sistemul lui Kant in nuce9
DESPRE FUNDAMENTELE APRIORICE A POSIBILITĂŢII ESPERIENŢEI 7
E cu totul contrazicător şi cu neputinţă ca o noţiune să se nască pe deplin 111r.apriori şi să se refere la un obiect, deşi el n-ar fi implicite conţinut în noţiunea unei experienţe posibile, nici ar consta din elementele unei asemenea. Căci în aşa caz n-ar
avea nici un conţinut, pentru că nu i-ar corespunde nici o noţiune, de vreme ce intuiţiunile constituiesc terenul sau mai binezis obiectul deplin a experienţei posibile. O noţiune apriorică care nu s-ar referi la ea ar fi numai forma logică pentru o noţiune eventuală, iar nu o noţiune însăşi, prin care să 1 se cugete ceva cert.
Deci, daca există noţiuni apriorice pure, ele drept că nu pot conţinea nimic empiric; totuşi însă trebuie să fie tot numai (lauter) condiţii apriorice a unei experienţe posibile, pe care singură se poate baza realitatea lor obiectivă.
De voim a şti cum sînt cu putinţă noţiuni intelectuale pure2 atunci trebuie să cercetăm cari sînt condiţiile apriorice ce constituiesc putinţa experienţei şi formează temeiul ei, în caz daca abstragem de la toate elementele empirice a fenomenelor. O noţiune care exprimă în mod general şi suficient această condiţie formală şi obiectivă a experienţei am 3 numi-o noţiune intelectuală pură. Având odată4 noţiuni intelectuale pure, mi-oi putea gândi şi obiecte cari-s poate imposibile sau poate şi posibile în sine, deşi6 nedate în vreo experienţă, fiindcă s-a omis 6 în combinarea lor ceva ce constituie condiţia unei experienţe posibile (noţiunea unui spirit) sau pot să şi întind noţiuni intelectuale pure mai departe de cum ajunge orice experienţă (noţiunea lui Dumnezeu).
Însă elementele la toate cunoştinţele apriorice, chiar la închipuiri arbitrarii şi 112r nepotrivite, nu pot fi împrumutate de la experienţă (căci n-ar fi cunoştinţe apriorice);
trebuie însă să conţie întotdeauna 7 condiţiile apriorice pure a unei experienţe posibile şi a8 unui obiect al ei; căci dealtmintrelea nu numai că prin ele nu s-ar cugeta nimica, ci ele înşile nici9 s-ar putea naşte în cugetare fără data.
Noţiunile acelea 10 cari la orice experienţă conţin apriori cugetarea pură găsim că-s categoriile şi ar fi deja 11 o deducere suficientă a lor şi o justificare a valabilităţii12 lor obiective dacă putem proba 13 că numai prin mijlocul lor un obiect poate fi cugetat. Dar fiindcă-ntr-un asemenea cuget e ocupat ceva mai mult decât numai facultatea de-a cugeta, şi anume inteligenţa, şi fiindcă ace[a]sta, ca o facultate de cunoştinţă căreia-i obstă 14 a se referi la 15 obiecte, are tot pe atâta 16 nevoie de o lămurire a 17 putinţei unei asemenea referiri ; de aceea vom trebui să cumpănim izvoarele subiective cari formează baza apriorică pentru posibilitatea experienţei nu după constituţia lor empirică, ci după cea transcendentală.
Dacă fiecare reprezentaţie singulară ar fi străină de oricare alta 18, izolată oarecum 19 şi desparţită de ea, atunci nu s-ar naşte niciodată ceea ce numim cunoştinţă, care este un întreg de reprezentaţii comparate şi combinate. Dacă eu [î-]i atribuiesc simţului, pentru că conţine diversitate în intuiţiunea sa, o sinopse, atuncea acestei sinopse îi corespunde întotdeauna o sinteză, aşa că receptivitatea numai combinată cu spontaneitate face cu putinţă cunoştinţe. Aceasta este raţiunea unei triple sinteze care provine în mod necesar în orice cunoştinţă, şi anume ; || aprehensiunea reprezentaţiilor ca modificaţii 113r ale sufletului în intuiţiune, reproducţia lor în imaginaţie şi recogniţiunea lor în noţiune. Aceasta ne conduc la trei izvoare subiective ale cunoştinţei cari fac cu putinţă inteligenţa şi prin ea toată esperienţa, ca un product empiric al inteligenţei ce este.
MENŢIUNE PREALABILĂ
Deducerea categoriilor e-mpreunată cu atâtea greutăţi şi ne sileşte de a pătrunde atât de adânc în primele temeiuri a posibilităţii cunoştinţei noastre în genere încât eu, pentru a evita întinderea unei teorii depline şi totuşi pentru a nu neglige nimic într-o cercetare atât de necesară, am aflat-o de consult de a-1 prepara mai mult pe lector în următoarele patru numere decât de a-1 instrui, şi de-a reprezenta abia 20
[în] capul al treilea în mod sistematic examinarea acestor elemente ale inteligenţei. Din aceste considerante lectorul nu va putea evita obscuritatea relativă, care pe un drum neîmblat încă e inevitabilă la început, dar care sper că în capul menţionat se va chiarifica în 1 deplină transparenţă.
1. Despre sinteza aprehensiunei în intuiţiune
Răsară reprezentaţiile noastre de unde or voi, fie cauzate prin influinţa obiectelor esterioare sau prin cauze interne, nască-se apriori sau empiric ca fenomene ; totuşi, ca modificaţiuni ale sufletului, ele aparţin simţului interior şi ca atari toate cunoştinţele noastre sînt în urma-urmelor supuse condiţiei formale ale simţului interior, adică timpului în care cu toate trebuie să se orînduiască, să se combine şi să [se] aducă în raporturi. Aceasta e o observare generală care trebuieşte pusă de fundament la toate cele următoare.114r
Orice intuiţiune conţine o varietate care n-ar putea [fi] reprezentată ca atare dacă sufletul n-ar distinge timpul în consecuţiunea dupăolaltă a impresiilor; căci, ca conţinute într-o 2 clipă, fiecare reprezentaţie nu e nimic alta decît unitatea absolutăn.
n Reprezentaţia e un ghem absolut, unul şi dat simultan Răsfirarea acestui ghem simultan e timpul şi esperienţa. Sau şi un fuior din care toarcem firul timpului, văzînd numai astfel ce conţine. Din nefericire atît torsul cît şi fuiorul ţin întruna. Cine poate privi fuiorul abstrăgînd de la tors are predispoziţie filozofică.
Pentru 3 ca din această varietate să se nască unitate a intuiţiunei (ca-n reprezentaţia spaţiului bunăoară) sînt necesare mai întîi:percurgerea acestei varietăţi şi după aceea resumarea ei,. pe care operaţie o numesc sinteza aprehensiunei, pentru că ţinteşte de-a dreptul la intuiţiune, care drept că prezintă ceva variu, dar care4 nu poate produce5 niciodată fără o sinteză provenită în ea această varietate ca atare, adică implicită într-o reprezentaţie. Această sinteza a aprehensiunei trebuie deci să se poată aplica6 şi apriori, în pnvirea reprezentaţiilor ce nu-s empince. Căci fără ea n-am avea apriori nici reprezentaţia spaţiului nici acea a timpului, neputîndu-se produce acestea decît prin sinteza celor varie pe cari ni le prezintă sensibilitatea în receptivitatea ei primordială. Avem deci o sinteză pură a aprehensiunei.
2. Despre sinteza reproducerei în imaginaţie
E o lege numai empirică după care reprezentaţii ce s-au urmat sau acompaniat adesea se asoţiază în urmă laolaltă şi se pun într-o legătură după care, şi fără prezenţa obiectului, una din aceste reprezentaţii produce în suflet o tranziţie la cealaltă, după o regulă stabilă. Această regulă a reproducerei presupune însă ca fenomenele 115v însele să fie în realitate supuse unei asemenea regule 7 [...] || [...] şi8 trebuie să accepem o sinteză transcendentală pură a lor care să fie temeiul posibilităţii esperienţei chiar (care presupune cu necesitate reproductibilitatea fenomenelor). Acuma-i evident că, dacă trag o linie în gîndire sau voiesc să-mi reprezint vremea dintre o amiazăzi şi alta sau să-mi închipui un număr, trebuie să-mi fixez în cuget aceste9 reprezentaţii varie una după alta. Dar dac-aş pierde mereu10 din cuget reprezentaţia antecedentă (primele părţi ale liniei, părţile premergătoare ale timpului, unităţile închipuite dupăolaltă) si dacă nu le-aş reproduce în vremea ce progresez la cele următoare, atunci nu mi-ar putea succede nici o reprezentaţie întreagă şi [nici] una din sus numitele cugetări, ba nu s-ar putea isca nici cele mai pure şi primitive noţiuni fundamentale ale spaţiului şi timpului.
Sinteza aprehensiunei este aşadar nedespărţit împreunată cu sinteza reproducerei. Şi formînd cea dentîi baza transcendentală a putinţei tuturor cunoştinţelor în genere (nu numai a celor empirice, ci şi a celor apriorice pure) sinteza reproductivă
a imaginaţiei este şi ea prin urmare una din operaţiile transcendentale ale sufletului, şi cu privire la aceasta 1 vom numi această facultate facultatea transcendentală a imaginaţiei.
3. Despre sinteza recogniţiunei în noţiune
Fără conştiinţa cum că ceea ce cugetăm acum este acelaşi lucru care 1-am cugetat şi c-un moment înainte toată reproducerea în şirul reprezentaţiilor 2 ar fi zădarnică. Căci ar fi o reprezentaţie nouă în starea de acum, care n-ar fi în legătură cu actul 116v prin care ea a trebuit să se nască încet-încet şi varietatea || ei totuşi n-ar putea să constituie un întreg, căci i-ar lipsi unitatea, pe care numai conştiinţa i-o poate da. Dacă, numărând, aş uita în vremea numărătoarei cum că unităţile ce-mi plutesc pe dinaintea simţurilor au fost aduse una câte una laolaltă, atunci n-aş putea pricepe producerea acestei mulţimi prin această adăogare succesivă de una la una, prin urmare n-aş pricepe nici numărul; căci noţiunea numărului subsistă tocmai în conştiinţa unităţii sintezei.
Vorba concept (noţiune, Begriff) ar trebui de sine să ne ducă la această observaţie. Căci această una conştiinţă este ceea ce-mpreună într-una reprezentaţie cele varie, intuite una câte una şi dupăolaltă. Aceasta conştiinţă poate fi slabă adesea, astfel încât s-o recunoaştem numai în efect, iar nu în act însuşi, adică s-o împreunăm nemijlocit cu producerea reprezentaţiei; dar, cu toate deosebirile acestea, totdeauna va 3 trebui să regăsim o conştiinţă, deşi i-ar lipsi poate claritatea bătătoare la ochi;
căci fără această conştiinţă noţiuni[le], şi cu ele cunoştinţa despre obiecte, sînt cu totul imposibile.
Ş-aicea-i necesar de a se înţelege asupra aceea ce pricepem sub espresia unui obiect al reprezentaţiilor. Am zis mai sus că fenomenele înşile nu-s nimic decât reprezentaţii sensibile care astfel dar, în sine înşile4, nu trebuiesc privite ca obiecte (dincolo5 de puterea reprezentativă). Ce pricepem deci cînd vorbim despre un obiect care corespunde cunoştinţei şi care deci e deosebit de ea? E evident c-un asemenea
117 v obiect va trebui să se cugete ca ceva în genere = X, || căci afară de cunoştinţa noastră noi nu avem nimic ce-am putea fixa ca corespunzând cu această cunoştinţă.
Găsim însă că gândul referirei cunoştinţei noastre toate la un obiect al ei este ceva ce implică necesitate, acest obiect fiind privit ca ceea ce rezistă ca cunoştinţele să fie numai într-un noroc sau după plac, ci că ele-s apriori determinate într-un mod oarecare, căci, de vreme ce se referă la un obiect, neapărat că-n referirea asupră-i vor şi concorda întreolaltă, vor trebui adică să aibă acea unitate pe care noţiunea unui obiect o implică.
E-nsă clar că (noi neavând a face decât cu varietatea reprezentaţiilor noastre, şi acel X, care le-ar corespunde — obiectul — e să fie ceva deosebit de reprezentaţiile noastre, el pentru noi este nimic) unitatea pe care obiectul o face necesară nu poate fi decât unitatea formală a conştiinţei de sine în sinteza celor varie ale reprezentaţiilor. Dar această unitate este cu neputinţă dacă intuiţiunea n-a putut fi produsă după o regulă prin o asemenea funcţie a sintezei care apriori să facă necesară reproducţia varietăţii şi să facă cu putinţă noţiunea în care varietatea aceasta să se-mpreuneze. Astfel un triunghi ni-1 cugetăm, ca un obiect, fiind conştii despre combinarea după o regulă a trei linie drepte, după care regulă o asemenea intuiţiune se poate reprezenta orişicând. Această unitate a regulei determină toate cele varie şi le mărgineşte la 118 v condiţiile cari fac cu putinţă unitatea apercepţiei, || şi noţiunea acestei unităţi este reprezentaţia despre obiect==X, pe care o cuget prin numitele predicate ale unui triunghi.
Toată cunoştinţa cere o noţiune, fie aceasta cât ar voi de incomplectă şi întunecoasă; noţiunea însă este după forma sa totdeauna ceva general ce servă de regulă. Astfel noţiunea corp, după unitatea atâtor varietăţi ce ne cugetăm sub el servă de regulă cunoştinţei noastre despre fenomene esterioare6. O regulă a intuiţiunei poate să fie însă numai prin aceea că, la fenomene date, reprezintă reproducţia 7 necesară
a celor varie din ele, prin urmare unitatea sintetică din conştiinţa lor. Astfel noţiunea corp, la percepţia a ceva afară de noi va face necesară reprezentaţia extinderei şi cu ea a impenetrabilităţii, formei ş.a.m.d.
Fundamentul a toată necesitatea e-ntotdeuna o condiţie transcendentală. Deci trebuie să existe un fundament. transcendental al unităţii conştiinţei în sinteza celor diverse din toate intuiţiunile noastre, prin urmare şi al obiectelor în genere, deci şi a tuturor obiectelor experienţei, fără care ar fi [cu] neputinţă ca să ne cugetăm un obiect la intuiţiunile noastre, căci acest obiect nu e nimic mai mult decât un ce, a cărui noţiune exprimă o aşa necesitate a sintezei.
Această condiţie primordială şi transcendentală nu e alta decât apercepţiunea transcendentală. Conştiinţa de 2 sine însuşi, după determinările stării noastre la apercepţii dinăuntru, este numai empirică, întotdeauna schimbătoare, ţi un însumi stabil şi rămâitor în această curgere de fenomene interioare nu se poate găsi, || această 3 conştiinţă [e numită] îndecomun simţ intern sau apercepţia empirică. 119 v Ceea ce trebuie reprezentat ca numeric identic nu se poate cugeta ca atare prin date empirice numa. Trebuie să existe o condiţie care precede toată esperienţa şi o face pe aceasta cu putinţă, având esperienţa a ilustra oarecum şi a aplica în evidenţă acea supoziţie transcendentală.
Nici o cunoştinţă nu poate avea loc în noi, nici o împreunare şi unitate [a] unor asemenea, fără acea unitate a conştiinţei care premerge tuturor datelor intuiţiunilor şi la care referindu-se toate reprezentaţiile despre obiecte devin abia cu putinţă. Această conştiinţă curată, primordială şi neschimbăcioasă o voi numi apercepţiunea transcendentală. Că merită acest nume se vede în aceea că chiar unitatea cea mai pură obiectivă, adică acea a noţiunilor apriorice (spaţiu şi timp) nu-i cu putinţă decât 4 referindu-şi intuiţiunile la ea. Unitatea numerică a acestei apercepţiuni e aşadar apriori5 în fondul tuturor noţiunilor, precum varietatea spaţiului şi timpului e-n fondul intuiţiunilor sensibilităţii.
Tocmai această unitate transcendentală a apercepţiei face însă şi din toate fenomenele posibile, cari-ntr-o experienţă de bine de rău 6 pot fi la un loc, un conex după legi al tuturor reprezentaţiilor acestora. Căci această unitate a conştinţei ar fi cu neputinţă dacă sufletul în cunoştinţa celor varie n-ar putea să fie conştient despre identitatea funcţiunei prin care7 ea combină sintetic 8 într-o cunoştinţă varietatea sus-convenită. Aşadar conştiinţa primordială şi necesară a identităţii de9 sine însuşi e totodată şi conştiinţa || unei tot atât de necesare unităţi a sintezei tuturor fenomenelor după 120v noţiuni, adică după reguli, cari reguli nu numai că le fac reproductibile cu necesitate, ci şi10 determină intuiţiunei lor un obiect, adică noţiunea despre ceva în care ele stau în neapărat conex; căci în varietatea 11 reprezentaţiilor sale sufletul nu şi-ar putea cugeta şi-ncă apriori identitatea sie însuşi dacă n-ar avea înaintea ochilor identitatea acţiunei sale, care supune unei unităţi transcendentale toată sinteza aprehensiunei (care-i empirică) şi face cu putinţă conexu1 lor după reguli apriorice. Acuma deci vom putea fixa mai corect noţiunile noastre despre un obiect. Toate reprezentaţiile ca atari au obiectul lor, ci ele înşile pot fi obiectul altor reprezentaţii. Fenomenele sînt singurele obiecte cari ni pot fi date nemijlocit şi ceea ce-n ele se referă nemijlocit la obiect se numeşte intuiţiune. Acuma însă aceste fenomene nu sînt lucruri în sine înşile, ci iarăşi numai reprezentaţii cari iarăşi au obiectul lor care deci nu mai poate fi intuit de noi şi pe care voim a-1 numi obiectul neempiric, adică transcendental = Xn.
n toată polologhia de mai sus e clar expusă aici12
Noţiunea pură despre 13 acest obiect transcendental (care-n faptă e-ntotdeuna şi-n toate cunoştinţele noastre uniform, adică == X) este ceea ce ni poate da în toate noţiunile empirice o referare la obiect, adică realitate obiectivă. Această noţiune nu poate numai conţinea o intuiţiune determinată, ci priveşte numai unitatea aceea pe care trebuie s-o regăsim în fondul oricărei cunoştinţi
variate întru cât stă în relaţie c-un obiect. Această relaţie nu este însă nimic alta decît121 v unitatea necesară a conştiinţei de sine, || prin urmare unitatea sintezei celor diverse prin funcţia comună a sufletului de a le împreuna într-o reprezentaţie. Fiindcă această unitate trebuieşte privită ca apriori necesară (căci altmintrelea cunoştinţa ar fi făr-de obiect, referarea la un obiect transcendental, id est realitatea obiectivă a cunoştinţei noastre empirice, se va-ntemeia pe o lege transcendentală care va suna : Toate fenomenele, întru cât prin ele sînt a ni se da obiecte, trebuie să stea sub reguli apriorice a unităţii sintetice, după cari reguli singure raportul lor în intuiţiune să fie cu putinţă, id est că trebuie să steie în experienţă sub condiţiile 1 neapăratei unităţi a apercepţiei, în intuiţiune, însă sub condiţiile formale ale spaţiului şi timpului, cari condiţii constituiesc 2 abia posibilitatea oricărei cunoştinţe.
4. Esplicare precursorie a posibilităţii categoriilor ca cunoştinţă apriorică
Este numai o experienţă în care toate percepţiunile se-nchipuiesc a fi în nex general şi după legi, tot aşa precum este numai un spaţiu şi un timp în care au 3 loc toate formele fenomenale şi tot raportul fiinţei sau nefiinţei. Cînd se vorbeşte despre experienţe diverse atunci sînt numai pe atâtea percepţiuni întru cât ele aparţin unei ş-aceleiaşi experienţe generale. Unitatea pertranspectivă şi sintetică a percepţiunilor constituie tocmai forma experienţei şi ea nu-i nimic alta decât unitatea sintetică a fenomenelor după noţiuni.
Unitatea sintezei după noţiuni empirice ar fi cu totul întlmplătoare şi, daca122 v acestea nu s-ar baza pe un rezon de unitate || transcendental, atuncea ar fi cu putinţă ca sufletul nostru să se împle4 c-o grămadă5 (ş-un amestec) turbure şi ames[tecată] 6 de fenomene fără ca din acestea să se poată organiza vreodată o experienţă. Atunci însă s-ar7 omite şi orice referare a cunoştinţei la obiecte, căci i-ar lipsi conjectura după legi generale şi necesarii, ar fi deci o intuiţiune fără gândire, dar niciodată cunoştinţă, şi pentru noi ar fi tot atâta cât şi nimica.
Condiţiile apriorice a experienţei în genere şi cu putinţă sînt tot într-o vreme şi condiţii ale posibilităţii obiectelor experienţei. Deci eu afirm că citatele categorii nu sînt nimic alta decât condiţiile cugetărei într-o experienţă posibilă, precum în aceeaşi experienţă spaţiu şi timp sînt condiţii ale intuiţiunei. Categoriile8 sînt deci noţiuni fundamentale cu scop 9 ca la fenomene să cugetăm obiecte, au dar o valoare obiectivă apriorică; ceea ce voiam să ştim.
Putinţa, ba chiar necesitatea acestor categorii consistă în referarea10 pe care toată sensibilitatea, şi prin ea toate fenomenele posibile, o au cu apercepţia primordială, în care apercepţie toate celea trebuiesc să se supuie neapărat condiţiilor unităţii pertraversante a conştiinţei de sine, adică funcţiunilor generale ale sintezei, şi anume ale sintezei după noţiuni, înăuntrul căreia numai apercepţiunea poate să probeze apriori identitatea ei inesceptantă 11 şi necesară. Deci noţiunea unei cauze nu e nimic alta decât o sinteză (a celora ce-şi succed în timp cu alte fenomene) şi după123 v noţiuni n; iar fără o asemenea unitate, care-şi are apriori regulele sale || şi-şi supune fenomenele, o unitate a conştiinţei de sine inesceptantă şi generală, prin urmare necesară, nu s-ar putea găsi în diversitatea percepţiunilor.
n Cauzalitate12
Dar aceste din urmă nici n-ar mai putea constitui o experienţă, ar fi fără obiect şi nimic decât un joc orb de reprezentaţii, deci mai puţin decât un vis.
Toate încercările de-a deduce din experienţă acele noţiuni intelectuale pure şi a li atribui o origine numai empirică sînt deci vane şi zădarnice. Nici voi să amintesc că noţiunea cauzei implică în sine caracterul necesităţii pe care nici o experienţă nu mi-o poate da, care ne-nvaţă că după un fenomen urmează îndecomun un altul, însă nu că trebuie neapărat să-i urmeze, nici că apriori şi în genere putem trage o concluzie ca de la condiţie la consecvenţă. Dar acea regulă empirică a asociaţiei pe care
în genere trebuie s-o admitem cînd spunem că toate celea în şirul succesiv al întâmplărilor stau astfel sub reguli încît1 niciodată nu se-ntîmplă ceva fără ca altceva să-i fi premers din care să fi putut urma neapărat; această regulă ca lege2 a naturei pe ce se bazează ea oare, întreb eu; şi cum de-i cu putinţă o asemenea asociaţie?. Temeiul putinţei acestei asociaţii unor diverse se numeşte afinitatea celor diverse întru cât e-mplicată în obiect. Întreb dar din nou.: Cum vă explicaţi voi afinitatea fără excepţie a fenomenelor (prin care ele trebuie să steie şi să [se] subordoneze neapărat sub legi constante)?
După principiele mele e uşor de explicat. Toate fenomenele posibile fac parte din întreaga conştiinţă de sine posibilă. || Însă de această conştiinţă, ca reprezentaţie 124 v transcendentală, este nedespărţit legată şi apriori certă identitatea numerică, pentru că nimic nu poate veni în cunoştinţă decât numai prin mijlocul acestei apercepţii originarie. Fiindcă aceasta identitate trebuie să intre în sinteza celor diverse ale fenomenelor, întru cât această diversitate este să devie cunoştinţă empirică, de aceea fenomenele sunt supuse unor condiţii apriorice, cărora trebuie să se conformeze peste tot sinteza lor (a aprehensiunei). Acuma reprezentaţia unei condiţii generale după care o varietate certă se poate fixa 3 (în unul ş-acelaşi mod) se numeşte regulă, iar dacă trebuie să se fixeze în acel mod se numeşte lege. Aşadar toate fenomenele stau într-o legătură pertraversantă după legi necesarii, stau prin urmare într-o afinitate transcendentală a cărei consecvenţă numai e cea empirică.
Împrejurarea ca natura să se dirigeze după construcţia subiectivă4 a apercepţiei noastre, ba chiar să atârne de ea în privirea regularităţii şi legilor ei sună desigur straniu şi paradox5 (absurd). Dar de socotim că această natură este numai un complex de fenomene şi nicidecum un lucru în sine însuşi, ci numai 6 o mulţime de reprezentaţii ale sufletului nostru, atunci nu ne vom mai mira că7 o găsim numai în facultatea radicală a toată cunoştinţa noastră, adică în apercepţia transcendentală: în acea unitate în privirea căreia ea poate fi numai obiect8 a toată esperienţa posibilă, adică natură; căci tocmai numai de aceea putem recunoaşte acea unitate în mod aprioric, erg o necesar, ceea ce nu ne-ar succede defel daca natura ar fi dată în sine însăşi, neatârnat de izvoarele primitive ale cugetărei noastre9. || Căci în asemenea caz 125 v nu ştiu zău de unde am lua noi axiomele sintetice ale unei asemenea unităţi generale a naturei, căci s-ar putea împrumuta de la obiectele naturii chiar. Dar fiindcă aceasta nu s-ar putea face decât în mod empiric, de aceea nici s-ar putea deduce din ea o altă unitate decât întâmplătoare, care însă-i departe de a ajunge la conexul necesar pe care-1 socotim cînd zicem natură.
CAPITOLUL AL TREILEA AL DEDUCEREI NOŢIUNILOR INTELECTUALE PURE
DESPRE RAPORTUL INTELIGENŢEI LA OBIECTE ÎN GENERE ŞI DESPRE PUTINŢA DE A LE CUNOAŞTE
PE ACESTEA APRIORI
Ceea ce-am despărţit noi în capitolul precedent şi am propus izolat vom expune acuma în conex. Sînt trei izvoare subiective de cunoştinţă pe cari se bazează posibilitatea unei experienţe în genere şi cunoştinţa obiectelor ei; iar aceste sînt: simţ, imaginaţie şi apercepţie. Fiecare din ele poate fi privită şi ca empirică, adică în aplicaţia ei asupra unor fenomene 10 date; toate însă sînt totodată şi elementele sau bazele apriorice care fac cu putinţă această întrebuinţare empirică. Simţul reprezintă fenomenele empiric în percepţie; imaginaţia în asociaţie (şi reproducere); apercepţia în fine în conştiinţa empirică a identităţii acestor reprezentaţii reproductive cu fenomenele 11 prin cari ele ne-au fost date, prin urmare [în] recogniţiune.
Însă toată percepţia se-ntemeiază pe intuiţiunea pură (în privirea-i ca reprezentaţie, forma intuiţiunei interioare, timpul); asociaţia se bazează pe sinteza pură a imaginaţiei; iar cunoştinţa empirică pe apercepţia pură, adică pe identitatea continuă de sine însuşi ce acompaniază toate reprezentaţiile posibile. Acestea toate apriori.
126 v Dacă voim a urmări1 fondul intern al împreunării reprezentaţiilor până la punctul în care ele trebuie să se concentreze spre a forma acolo abia imitate de cunoştinţă pentru-o experienţă posibilă, atunci trebuie să-ncepem de la apercepţia pură. Toate intuiţiunile sînt pentru noi nimic şi nu ne pot interesa câtuşi de puţin, dacă nu vor fi recepute în conştiinţă, influez-o ele direct sau indirect, căci numai prin aceasta cunoştinţa e posibilă. Apriori suntem conştii despre identitatea de noi înşine în privirea tuturor reprezentaţiilor ce-ar putea fi vrodată în cunoştinţa noastră şi suntem conştii de acea identitate ca de-o condiţie necesară a posibilităţii tuturor reprezentaţiilor (fiindcă acestea reprezintă numai printr-aceea ceva în mine că aparţin împreună cu toate celelalte unei conştiinţe, şi cel puţin înăuntrul acesteia vor putea fi prin urmare împreunate). Acest princip stă apriori şi poate fi numit principiul transcendental a unităţii celor varie din reprezentaţiile noastre (deci şi a celor diverse din intuiţiune). Acuma într-un subiect unitatea celor varie este sintetică; deci apercepţia pură ni dă amână un principiu al unităţii sintetice a celor diverse din toată intuiţiunea posibilă a.
127 v Această unitate sintetică însă implică presupoziţia unei sinteze care, dacă cea dentăi e apriori necesară, cea din urmă trebuie să fie o sinteză apriorică. Deci unitatea transcendentală a apercepţiei se referă la sinteza pură a puterei de imaginaţie, ca o condiţie apriorică a posibilităţii compunerii celor diverse într-o cunoştinţă. Dar numai sinteza productivă a imaginaţiei are loc apriori4; căci cea reproductivă presupune condiţiile experienţei. Deci principiul unităţii necesare a sintezei pure (productive) a imaginaţiei este, înaintea apercepţiei, baza posibilităţii cunoştinţei toate, mai ales a experienţei.
Sinteza varietăţii din imaginaţie o numim transcendentală cînd ea, fără distingere de intuiţiuni, se ocupă numai apriori de împreunarea celor varie; şi unitatea acestei sinteze se numeşte transcendentală cînd se reprezintă ca apriori necesară în predmetul unităţii primordiale a apercepţiei. Fiindcă această din urmă (apercepţia?) e temeiul posibilităţii tuturor cunoştinţelor, de aceea unitatea transcendentală a sintezei imaginaţiei este forma pură a cunoştinţei posibile toate, prin care formă trebuie deci să se reprezinte apriori toate obiectele unei experienţe putincioase.
Unitatea apercepţiei în referinţă la sinteza imaginaţiei este inteligenţa; şi aceeaşi unitate, referindu-se la sinteza transcendentală a imaginaţiei, este inteligenţa pură. Deci în inteligenţă sînt conţinute cunoştinţe apriorice pure, cari conţin unitatea necesară a sintezei pure a imaginaţiei în privirea tuturor fenomenelor posibile. Prin urmare puterea de cunoştinţă empirică a omului conţine neapărat o inteligenţă care se referă la toate obiectele simţurilor, deşi numai prin mijlocul intuiţiunei şi a sintezei 128 v lor || prin imaginaţie, sub care aşadar toate fenomenele stau ca daturi la o experienţă posibilă. Fiind însă că această referare a fenomenelor la o experienţă posibilă este asemenea necesară (pentru5 că fără aceasta noi n-am putea cugeta prin ele6 nici-o cunoştinţă şi ar rămânea indiferente pentru noi) urmează că inteligenţa pură, prin
126 v a Să se ia bine seama la acest axiom, căci este de mare importanţă. Toate reprezentaţiile se referă necesarminte la o conştiinţă empirică posibilă, căci daca nu s-ar refera şi-ar fi cu neputinţă2 de a deveni conştii de ele (de-a ne trezi asupra lor şi a le băga-n seamă) atunci ar fi ca şi cînd am zice că ele nu există defel. Însă toată conştiinţa empirică se referă necesarminte la o conştiinţă transcendentală (care premerge esperienţa concretă şi speţială) adică conştiinţa de mine însumi ca apercepţia primordială. Este aşadar absolut necesar ca în cunoştinţa mea toată conştiinţa să aparţie unei conştiinţi (de mine însumi)n.
127 r n Das Bewusstsein der Vorstellungen im Gegensatz zum Selbstbewusstsein, zum Bewusstsein seiner selbst. [126 v]
Aici deci este o unitate sintetică apriori de recunoscut (a varietăţii conştiinţei), care servă tot aşa de bine drept fundament tuturor axiomelor sintetice apriori cari privesc
cugetarea, precum şi mod analog spaţiul şi timpul || servesc axiomelor cari privesc forma intuiţiunei numai. Deci principiul absolut prim şi sintetic al cugetărei noastre în genere este că toate conştiinţele empirice diverse trebuiesc să fie împreunate într-o conştiinţă unitară de sine însuşi.Însă să nu se scape din vedere că numai reprezentaţia Eu în raport la celelalte ( a căror unitate colectivă ea o face cu putinţă) este conştiinţa transcendentală. Această reprezentaţie fie clară (conştiinţa empirică) sau întunecoasă, aceasta ni-i indiferent, ba chiar 3 realitatea ei ni-i indiferentă ; principalul este că posibilitatea formei logice a toată cunoştinţa se bazează necesarminte pe referarea la această apercepţie ca la o facultate.
mijlocul categoriilor sale, este un princip formal şi sintetic a toată esperienţa şi că fenomenele au în raport necesar la inteligenţă.
Acum vom expune sub ochi1 nexul necesar dintre inteligenţă şi fenomene prin mijlocul categoriilor şi vom lămuri-o începând de jos în sus, adică de la cele empirice. Primul lucru care ni se dă este fenomenul care, însoţit fiind de conştiinţă, se numeşte percepţie (fără raportare la o conştiinţă, cel puţin posibilă, fenomenul n-ar fi pentru noi niciodată obiect al cunoştinţei, ar fi pentru noi nimic şi, fiindcă în sine însuşi nu are realitate obiectivă şi există numai în cunoştinţă, ar fi peste tot şi pretutindenea nimic). Fiindcă însă orice fenomen conţine o varietate, prin urmare aflăm în sufletul nostru diferite apercepţii risipite şi singuratice, este de trebuinţă o împreunare a lor pe care în simţ ele nu o pot avea. Este dar în noi o facultate activă a sintezei celor diverse pe care o numim imaginaţie şi a cărei acţiune exersată nemijlocit asupra percepţiilor2 eu o numesc aprehensiune 3. Imaginaţia e datoare a concentra cele diverse ale intuiţiunei într-o icoană ; trebuie deci ca mai întîi ea să fi receput || impresiile 129 p în activitatea ei, prin urmare să le fi aprehendat.
Este însă clar că chiar această aprehensiune a celor diverse singură nu poate produce încă nici o icoană şi nici un nex al impresiilor daca n-ar fi un fond subiectiv care să fie-n stare a rechema o percepţie de la care sufletul trecuse la alta, a o rechema la cele următoare şi astfel a rangea şiruri întregi ale lor, dacă n-ar fi o facultate reproductivă a imaginaţiei, care şi este numai empirică.
Fiindcă însă reprezentaţiile s-ar reproduce după cum s-ar nimeri şi fără osebire, încât nu s-ar putea [ivi] un conex cert, ci o aglomerare regulară, drept care nici ar putea să fie4 cunoştinţă; de aceea reproducţia lor trebuie să s-întâmple după o regulă după care reprezentaţia cutare să intre în legătură în imaginaţie6 ca reprezentaţia cutare, iar nu cu orişicare i-ar ieşi în cale. Această temelie subiectivă şi empirică a reproducţiei se numeşte asociaţia reprezentaţiilor.
Daca însă această unitate a asociaţiei n-ar avea un temei obiectiv 6, adică dacă n-ar fi cu putinţă ca fenomene să fie altfel aprehendat de către imaginaţie decât sub condiţia unei unităţi sintetice posibile a acestei aprehensiuni, atuncea ar fi ceva cu totul întâmplător ca fenomene să se potrivească într-un conex al cunoştinţelor omeneşti. Căci, deşi am avea facultatea de a asocia aprehensiuni, totuşi ar rămânea nedeterminat şi întâmplător dacă ele şi sînt asociabile şi-n caz dacă n-o ar fi, atunci ar fi CU putinţă o mulţime de aprehensiuni, ba chiar o sensibilitate întreagă în care s-ar găsi multă conştiinţă empirică ca material în sufletul meu, însă risipit şi fără ca să || se ţie de una şi aceeaşi cunoştinţă7 de mine însumi; împrejurare care nu-i 130v cu putinţă. Căci numai prin aceea că număr toate aprehensiunile la o conştiinţă (apercepţia primordială) pot predica despre toate aprehensiunile că sînt conştiu de ele. Trebuie deci să existe un temei obiectiv care să poată fi evident apriori şi-nainte de orice legi empirice ale imaginaţiei pe care să se-ntemeieze putinţa, ba chiar necesitatea unei legi extinse asupra tuturor fenomenelor, lege conform căreia acestea să trebuiască a fi privite ca nişte aşafel de date ale simţurilor cari de sine să fie asociabile şi supuse unor reguli generale ale unei împreunări peste tot în reproducţie. Acest temei obiectiv a toată asociaţiunea fenomenelor o numesc afinitatea lor. Acest temei însă nu-1 putem găsi nicăieri decât în principiul despre unitatea apercepţiei în privirea tuturor cunoştinţelor acelora cari sînt să-mi aparţie mie. După acest principiu toate fenomenele trebuie să vie astfel în suflet sau să fie aprehendat în aşa fel încât să concorde cu unitatea apercepţiei, care ar fi cu neputinţă fără unitatea sintetică în împreunarea lor, care de aceea e şi obiectiv-necesară.
Unitatea obiectivă a toată conştiinţa (empirică) într-o conştiinţă (apercepţia primordială) este aşadar condiţia necesară a toată aprehensiunea posibilă, şi afinitatea tuturor fenomenelor (depărtată ori apropiată) este consecvenţa necesară a unei sinteze în imaginaţie care e apriori fondată pe reguli.
Deci şi imaginaţia este o facultate a unei sinteze apriorice, din care cauză-i dăm numele de imaginaţie productivă şi, întru cât nu intenţionează altceva în privirea
diversităţii fenomenelor decât unitatea necesară a sintezei lor, se poate numi şi funcţiunea transcendentală a imaginaţiei. Sună deci straniu, totuşi1 din cele de pân-acum [e] evident că numai prin mijlocu acestei funcţiuni transcendentale a imaginaţiei devine posibilă chiar afinitatea fenomenelor şi, prin aceasta, reproducerea după legi, 131 v c-un cuvânt experienţa; căci fără ea noţiuni despre obiecte2 n-ar putea să conflueze într-o experienţă.
Căci Eul permanent şi stabil (al apercepţiunei pure) este corelatul tuturor reprezentaţiilor noastre, întru cât ni-i cu putinţă de-a fi conştii de ele, şi toată conştiinţa de sine e implicată într-o apercepţie pură atotcuprinzătoare, precum toată intuiţiunea sensibilă ca reprezentaţie e-mplicată într-o intuiţiune pură internă, adică aceea a timpului. Aceasta apercepţiune trebuie să se adaoge imaginaţiei pure pentru ca funcţiunea ei să devină intelectuală. Căci, deşi exersată apriori, sinteza imaginaţiei în sine e-ntotdeuna sensibilă, fiindcă împreună cele diverse numai aşa cum ele apar în intuiţiune, d. es. forma unui triunghi. Însă prin raportul celor diverse la unitatea apercepţiei se vor putea naşte noţiuni cari aparţin inteligenţei, dar nu se pot naşte decât prin mijlocul imaginaţiei în referarea lor la intuiţiunea sensibilă.
Avem deci o putere de imaginaţie pură care, ca o facultate fundamentală a sufletului omenesc, constituie baza apriorică a toată cunoştinţa. Prin mijlocul ei punem în legătură pe de o parte cele diverse ale intuiţiunei, pe de alta pe acestea cu condiţia unităţii necesare a apercepţiei pure. Amândouă capetele extreme, sensibilitatea şi inteligenţa, trebuie să stea cu necesitate în legătură prin mijlocul acestei funcţii transcendentale a imaginaţiei, căci îndealtfel acelea ne-ar da fenomene, dar nu obiecte a cunoştinţei empirice, prin urmare nu experienţă. Esperienţa reală, care consistă din aprehensiune, asociaţie (reproducţie) şi-n fine din recogniţiunea fenomenelor, conţine în cea din urmă şi cea mai înaltă (a elementelor numai empirice ale experienţei) nişte noţiuni cari fac cu putinţă unitatea formală a experienţei şi cu aceasta toată valabilitatea obiectivă (adevărul) cunoştinţei empirice. || Aceste fundamente a recogniţiunei celor diverse întru cât ating forma unei experienţe în genere sînt citatele categoriin.
n Categorii 3
Pe ele se bazează deci toată unitatea formală în sinteza imaginaţiei şi, prin mijlocul acesteia şi a toată întrebuinţarea empirică a ei (în recogniţiune, reproducţie, asociaţie, aprehensiune), până jos la fenomene, fiindcă nu pot aparţine conştiinţei noastre, prin urmare nouă 4, decât prin mijlocul acelor elemente ale cunoştinţei în genere.
Deci ordinea şi regularitatea la fenomene pe cari le numim natură noi o încifrăm în ea şi nici n-am putea s-o descoperim dacă n-am fi implicat-o noi înşine sau natura sufletului nostru5. Căci această unitate a naturii e să fie6 necesară, adică o unitate de împreunare apriori sigură. Dar oare cum am putea noi să realizăm apriori o unitate sintetică dacă în izvoarele originare de cunoştinţă ale7 sufletului nostru n-ar fi conţinute deja fundamentele subiective ale unei asemeni unităţi apriorice şi dacă aceste condiţii subiective n-ar avea totodată valabilitate obiectivă, constituind ele baza posibilităţii în genere de a cunoaşte un obiect în experienţă?
Inteligenţa am definit-o mai sus în deosebite moduri: am spus că-i spontaneitatea cunoştinţei (în antiteză cu receptivitatea sensibilităţii), am spus că-i facultatea de a cugeta, sau şi facultatea noţiunilor, sau a judeţelor, cari explicări, privite la lumină, sînt una şi aceeaşi în ţinta lor finală. Acuma însă putem caracteriza inteligenţa ca o facultate a regulelor. Acest semn caracteristic e mai fertil şi s-apropie de fiinţa esenţială a ei. Sensibilitatea ne dă forme (ale intuiţiunei), inteligenţa ne dă reguli. Ea e-ntotdeuna ocupată de-a străvedea fenomenele, în intenţia de-a afla 133 v în ele vreo regulă. Regulele, || întru cât sînt obiective (adică aderă cu necesitate cunoştinţei obiectului), se numesc legi. Deşi prin experienţă învăţăm multe legi, acestea totuşi sînt determinări speciale ale unor legi superioare, între cari cele supreme (cărora toate celelalte sînt subordonate) provin apriori din inteligenţă însăşi şi nu sînt împrumutate de la experienţă, ci dimpotrivă acordă fenomenelor o regularitate
după legi şi fac cu putinţă prin asta esperienţa. Inteligenţa deci nu este numai o facultate de a face reguli prin compararea fenomenelor, ci ea este însăşi legislaţiunea naturei, adică : fără inteligenţă n-ar exista nicăieri natură, id est nu s-ar afla nicăieri unitatea 1 sintetică a celor diverse din fenomene după reguli, căci fenomene nu au loc afară de noi, ci există numai în sensibilitatea noastră. Aceasta însă nu este cu putinţă, ca obiect al cunoştinţei în experienţă, cu toate câte ar conţine, decât în unitatea apercepţiei. Unitatea apercepţiei însă este temeiul transcendental a necesarei2 regularităţi după legi a fenomenelor dintr-o experienţă. Acum acea unitate a apercepţiei, întru cât priveşte şi se aplică la diversitatea reprezentaţiilor (adică întru cât le determină dintr-o reprezentaţie) este o regulă, iar facultatea unor asemenea reguli este inteligenţa. Toate fenomenele ca experientă posibilă sînt virtual conţinute apriori în inteligenţă şi-şi capătă posibilitatea lor formală de la ea, tot aşa precum ca intuiţiuni zac în sensibilitate, şi după formă numai prin sensibilitate sînt cu putinţă 3.
Oricât de exagerat şi absurd ar suna dac-am zice : inteligenţa noastră este izvorul 134 v legilor naturei şi prin urmare a unităţii formale a naturei, totuşi o asemenea aserţiune e cu totul adevărată şi amăsurată obiectului, adică experienţei. Legi empirice ca atari nu-şi pot deduce-n adevăr originea lor de la inteligenţa pură, tot aşa de puţin precum nemăsurabila varietate a fenomenelor nu se poate pricepe suficient din forma pură a intuiţiunei sensibile. Însă toate legile empirice sînt numai determinaţii speciale ale legilor pure ale inteligenţei, sub cari şi după a căror normă acelea sînt abia cu putinţă şi fenomenele accep o formă legiuit regulată : tocmai aşa precum toate fenomenele, oricât de varie ar şi fi, trebuie cu necesitate să se conformeze în orice vreme cu condiţiile formei pure a sensibilităţii.
Deci inteligenţa pură este în categorii legea unităţii sintetice a tuturor fenomenelor şi prin asta χαξέξοχήν4 face abia cu putinţă experienţa întru cât priveşte forma ei. În deducerea transcendentală a categoriilor însă nici n-avem a demonstra mai mult şi altceva decât acest raport între inteligenţă şi sensibilitate şi, prin mijlocul astei din urmă, raportul între inteligenţă şi toate obiectele experienţei, n-aveam decât a face accesibile priceperei valabilitatea obiectivă a noţiunilor intelectuale apriorice şi pure şi a stabili prin aceasta originea şi adevărul lor.
REPREZENTAREA SUMARĂ PRIN CARE SE ARATĂ CĂ ACEASTĂ DEDUCERE A NOŢIUNILOR INTELECTUALEPURE ESTE DREAPTĂ ŞI UNICA POSIBILĂ 5
Daca obiectele cu cari are a face cunoştinţa noastră ar fi lucruri în sine înşile n-am putea să avem defel 135 V noţiuni apriorice despre ele. Căci de unde le-am şi lua? De le luăm de la obiect (nemaicercetând cum un asemenea ni s-ar putea face cunoscut), atunci6 noţiunile noastre sînt empirice, iar nu apriorice. De le luăm din noi înşine, atunci ceea ce-i numai în noi nu poate determina calificaţia unui obiect cu totul deosebit de reprezentaţiile noastre, adică ce-i numai în noi să fie rezonul pentru care să existe un asemenea lucru, numai7 şi numai pentru ca să-i revie ceea ce noi avem în gândire şi să nu urmeze ca o asemenea reprezentaţie să fie deşartă. Dar, având a face pretutindenea numai cu fenomene, nu-i numai cu putinţă, ci chiar necesar ca cunoştinţei empirice a obiectelor să-i premeargă oarecari noţiuni apriorice. Căci ca fenomene ele constituiesc un obiect ce nu-i decât în noi, pentru că afară de noi o modificaţie a sensibilităţii noastre nu se află. Deja numai reprezentaţia cum că toate fenomenele acestea, prin urmare toate obiectele de cari ne putem ocupa sînt cu toate în mine, adică-s modificaţii ale însului meu identic, exprimă cu necesitate o unitate peste tot a lor în una şi aceeaşi apercepţie. În această unitate a conştinţei posibile (virtuale) consista însă şi forma cunoştinţei toate a obiectelor (prin care cele varie se
cugetă ca aparţinând unui obiect1).|| Deci modul cum cele diverse ale reprezentaţiei 136 v (intuiţiunei) se ţin de una ş-aceeaşi conştiinţă premerge toată cunoştinţa obiectelor ca formă intelectuală a lor, ba chiar constituie apriori cunoştinţa formală a tuturor obiectelor întru cât ele sînt cugetate (categorii). Sinteza lor prin imaginaţia pură, unitatea tuturor reprezentaţiilor în raport la apercepţia primordială precede cunoştinţa empirică toată. Noţiuni apriorice pure sînt deci numai de aceea cu putinţă, ba-n respectul experienţei chiar necesare, pentru că cunoştinţa noastră n-are a face cu nimic alt afară decât cu fenomene a căror posibilitate rezidă în noi, a căror împreunare şi unitate (în reprezentaţia unui obiect) nu se poate găsi decât în noi, cari preced prin urmare orice experienţă şi o fac pe aceasta abia cu putinţă în privirea formei ei. Şi din acest rezon, unicul posibil, au fost făcută deducerea noastră a categoriilor.
CARTEA A DOUA A ANALITICEI TRANSCENDENTALE
ANALITICA PRINCIPIELOR (AXIOMELOR FUNDAMENTALE)2
Logica generală-i clădită 3 pe un plan care coincide pe deplin cu împărţirea facultăţilor de mai sus ale cunoştinţei. Aceste facultăţi sînt: inteligenţa, putere de judecată şi raţiune. Doctrina logicei tratează prin urmare, în analitica ei, despre noţiuni, judeţe şi concluzii tocmai conform cu funcţiunile şi ordinea acelor puteri ale sufletului care-s resumate sub denumirea largă de inteligenţă.
Fiindcă sus-menţionata logică formală numai face abstracţie de la conţinutul cunoştinţei (de-i pur, ori empiric) şi se ocupă peste tot numai cu forma cugetărei (a cunoştinţei discursive), de aceea în partea ei analitică poate să cuprindă şi un canon al raţiunei, a cărei formă îşi are prescripţia ei sigură şi care poate fi înţeleasă apriori fără a ţinea sama de natura speţială a cunoştinţei întrebuinţate în acest caz, şi aceasta numai4 prin discompunerea actelor raţiunei în momentele lor 5.
Logica transcendentală însă, mărginindu-se la un cuprins determinat, adică la cunoştinţele apriorice pure 6, nu poate s-o imite pe cea dentăi în împărţeala ei. Căci se arată că întrebuinţarea transcendentală a raţiunei nici are valabilitate obiectivă, prin urmare nici se ţine de logica adevărului, id est de analitică, şi cere un loc propriu în sistema scolastică, ca o logică a părerei ce este, sub titlu de dialectică transcendentală.
Raţiunea şi puterea de judecată au deci în logica transcendentală 7 un canon 137 v al lor obiectiv valabil, de 8 o întrebuinţare reală, şi se ţin de partea ei analitică. Iară raţiunea, în încercările ei de a stabili ceva apriori despre obiecte şi de a lărgi esperienţa dincolo de marginile oricărei experienţe posibile, este cu totului tot dialectică, şi aserţiunile ei iluzorie nu se potrivesc defel într-un canon pe care are a-1 conţine analitica. Analitica principilor va fi deci numai un canon pentru puterea de judecată, care canon o învaţă cum ea să aplice la obiecte noţiunile raţionale ce conţin în ele condiţii la reguli apriorice. Din cauza aceasta eu 9, luând drept temă principiele proprie inteligenţei, mă voi servi de numirea ,,doctrină a puterei de judecată”, prin care această funcţiune se va însemna mai de aproape.
INTRODUCERE
DESPRE PUTEREA TRANSCENDENTALĂ DE JUDECATĂ ÎN GENERE
Dacă inteligenţa se explică ca facultate a regulelor, atunci puterea de judecată este facultatea de-a subsuma sub reguli, adică de a distinge dacă ceva stă sub o regulă dată (casus datae legis) sau ba. Logica generală nu conţine prescrieri în privirea
puterei de judecată şi nici le poate conţinea. Căci ea, (abstrăgând) fiindcă abstrage de la tot conţinutul cunoştinţei, nu-i rămâne decât ocupaţia de a deosebi şi înşira analitic numai forma cunoştinţei din noţiuni, judeţe şi concluzii şi de-a stabili printr-asta
138 v reguli formale ale întrebuinţării inteligenţei. || Dacă ea ar voi să demonstreze cum trebuie să subsumăm sub aceste reguli, adică cum trebuie să distingem dacă ceva stă sub ele sau nu, atunci ea n-ar putea-o face aceasta decât iar printr-o regulă. Dar această nouă regulă, tocmai prin aceea că este una, ar avea din nou s-o instruiască pe puterea de judecată asupra întrebuinţărei, deci1 iarăşi prin o regulă şi aşa în infinit;
din care rezultă că inteligenţa este capabilă de instruire şi întărire prin reguli ; puterea de judecată însă este un talent deosebit, carele nu poate [fi] învăţat, ci cere a fi esercitat2. De aceea judecata este elementul specific al isteţiei înnăscută, a cărui lipsa n-o poate înlocui nici o şcoală; căci, deşi această poate da inteligenţei mărginite o mulţime de reguli, împrumutate de la perspicacitate străină, şi i le poate altoi cum am zice, totuşi facultatea de a se servi just de ele trebuie să-i aparţină discipolului însuşi, şi nici o regulă care i s-ar prescrie cu această intenţie nu este sigură
139 v de abuz în lipsa unui asemenea dar firesc a. || Deci un medic, un judecător sau un om de stat9 poate să aibă în capul lui multe şi frumoase reguli patologice, juridice sau politice, chiar în gradul încât să poată deveni învăţător10 temeinic al acestora;
totuşi însă în aplicaţie uşor le va călca, sau pentru că-i va lipsi judecata firească (deşi [nu] inteligenţa, Verstand) şi va pricepe 11 generalităţile in abstracto, nu va putea distinge însă daca un caz concret se poate subsuma sub acea regulă generală, sau şi de aceea că nu va fi fost dresat la o asemenea judecată prin exemple şi afaceri reale. Acesta e singurul şi marele folos al exemplelor, că ascut puterea de judecată. Căci, întru cât se atinge de exactitatea şi preciziunea pătrunderi intelectuale, exemplele îi strică întru câtva, căci rar împlinesc în mod adecuat condiţia regulei (ca un casus in terminis) şi slăbesc adesea silinţa inteligenţei de a pricepe şi pătrunde după suficienţa lor regulele 12 în general şi in abstracto, în neatârnare 13 de împrejurările speciale ale experienţei, deprinzând-o 14 a manipula cu acele reguli mai mult ca cu nişte formule decât ca cu nişte principie. Astfel exemplele sînt călăuza puterei de judecată, de care nu se poate lipsi cel căruia talentul firesc îi lipseşte.
Acuma deşi logica generală nu-i poate prescrie nimic puterei de judecată, totuşi cu cea transcendentală cazul e cu desăvârşire altul; aşa încât se pare că cea din urmă are drept ţel al ocupaţiunei ei ca prin reguli certe să supuie unei corecturi şi [să] asigurea puterea de judecată în uzul ce face inteligenţa de ea. Căci, pentru a-i da 140v inteligenţei o întindere mai mare pe câmpul cunoştinţei apriorice pure || şi în calitate de doctrină, filozofia nu numai că nu pare necesară, dar e chiar fals aplicată; căci, după câte am putut vedea din încercările de pân-acuma pe această cale, ea nu poate câştiga nici un teren. Dar ca critică, pentru a feri judecata de paşi greşiţi15 (lapsus judicii) în întrebuinţarea puţinelor noţiuni intelectuale pure pe cari le avem spre acest scop (deşi c-un folos numai negativ), filozofia va fi ţinută [cu] toată pătrunderea şi arta ei de examinare.
Filozofia transcendentală are însă acest propriu al ei că poate demonstra nu numai regula (sau mai bine condiţia generală de reguli) care este dată în noţiunile pure ale inteligenţei, ci poate arăta apriori şi cazul asupra căruia se aplică aceste reguli. Cauza acestei preferinţe ce ea o are înaintea tuturor celorlalte ştiinţe instructive
138v a Lipsa de judecată este proprie ceea ce numim prostie şi unei asemenea infirmităţi (Gebrechen) nu i se poate ajuta în nici un fel. Un cap tâmp şi mărginit căruia nu-i lipseşte decât gradul trebuincios de pricepere şi noţiuni 3 proprie prin instrucţie 4 poate fi potenţat până la învăţătură. Dar fiindcă atuncea de-obicei lipseşte şi calitateas întîi citată (secunda Petri) nu-i extraordinar lucru de a nimeri oameni foarte învăţaţi cari în întrebuinţarea ştiinţei lor lasă 6 să transpară câteodată acea 7 incorigibilă lipsă de 8 care a fost vorba.
(afară de matematică) consistă în împrejurarea că ea tratează despre noţiuni cari au a se referi apriori1 la obiectele lor; prin urmare valabilitatea lor obiectivă nu poate fi demonstrată aposteriori, căci o asemenea demonstraţie ar lăsa neatinsă dignitatea lor mai sus însemnată. Ci ea trebuie să arate totodată în semne caracteristice generale, însă d-ajuns 2, condiţiile sub cari obiecte pot fi date în concordanţă cu acele noţiuni, căci la din contra acele noţiuni ar fi fără cuprins, forme numai logice, iar nu noţiuni intelectuale pure.
Această doctrină transcendentală a puterei de judecată va conţinea două capitole : 141 v cei dintâi va trata despre condiţia sensibilă sub care singură noţiunile intelectuale pure pot fi întrebuinţate, adică despre schematismul inteligenţei pure; al doilea iar va trata despre judeţele sintetice cari sub aceste condiţii decurg apriori din noţiunile intelectuale pure şi sînt temeiul tuturor celorlalte cunoştinţe apriorice, adică despre principiele inteligenţei pure.
CAPITOLUL ÎNTÎI AL DOCTRINEI TRANSCENDENTALE DESPRE PUTEREA DE JUDECATĂ
SAU ANALITICA PRINCIPIELOR
DESPRE SCHEMATISMUL NOŢIUNILOR INTELECTUALE PURE
În toate subsumţiunile unui obiect sub o noţiune reprezentaţia celui dentăi trebuie să fie (adecuate) omogenă cu reprezentaţia celei de-a doua, adică noţiunea trebuie să conţie ceea ce se reprezintă în obiectul care se subsumează sub ea; căci [aceasta] se-nţelege sub expresia: un obiect e cuprins sub o noţiune. Astfel noţiunea empirică a unui talger e omogen[ă] cu acea 3 curat geometrică a unui cerc, fiindcă4 rotunjimea ce se cugetă în cea dentăi se poate intui în cea de a doua.
Noţiuni intelectuale pure însă în5 comparaţie cu intuiţiuni empirice (sau sensibile în genere) || sînt cu totul eterogene şi nu pot fi regăsite în nici o intuiţiune. 142 v Cum de este acuma cu putinţă subsumţiunea celor din urmă sub cele dentăi, cum de se poate aplica categoria la fenomene cînd nimeni nu poate susţinea că cauzalitatea de exemplu poate fi intuită şi prin simţuri şi ar fi conţinută în fenomene? Această întrebare atât de firească şi de însemnată este cauza proprie care necesită o doctrină transcendentală a puterei de judecată pentru a arăta putinţa cum noţiuni intelectuale pure pot fi în genere aplicate asupra fenomenelor. În toate ştiinţele celelalte, unde noţiunile prin cari obiectul se cugetă în genere nu sînt atât de deosebite şi eterogene de acelea cari-1 reprezintă in concreto, nu-i trebuinţă de a face o cercetare deosebită pentru aplicarea celei dentăi asupra celei de a doua.
Acuma-i clar că trebuie să existe un ce al treilea care stă-n omogeneitate pe de o parte CU categoria, pe de alta cu fenomenul, făcând cu putinţă aplicarea celei dintâi asupra celui de al doilea. Această reprezentaţie mijlocitoare trebuie să fie curată (fără nimic empiric) || şi totuşi pe de o parte intelectuală, pe de alta sensuală. O 143 v asemenea este schema transcendentală.
Noţiunea6 intelectuală conţine unitatea sintetică pură a celor diverse în genere. Timpul, ca condiţie formală a celor diverse din simţul interior, prin urmare ca condiţia împreunărei tuturor reprezentaţiilor, conţine o diversitate apriorică în intuiţiunea pură. Acuma o determinare de timp transcendentală e-ntr-atâta omogenă cu o categorie (care constituie unitatea aceleia) întru cât e generală şi se bazează pe-o regulă apriorică. Pe de altă parte e însă omogenă cu fenomenul, şi anume într-atâta întru cât timpul trebuie să fie conţinut în oricare reprezentaţie empirică a celor diverse. De aceea aplicarea unei categorii asupra fenomenelor va fi cu putinţă, în puterea şi prin mijlocul determinărei de timp transcendentale, care ca schemă a noţiunilor intelectuale mijloceşte subsumţiunea celor din urmă sub cea dentăi.
După câte am arătat7 în deducţiunea categoriilor || nimeni cred nu va mai 144v fi8 în îndoială de a se decide în privirea chestiunei dacă noţiunile intelectuale sînt numai pentru o întrebuinţare empirică sau şi pentru una transcendentală, adică : dacă
ele sînt numai si numai condiţiile unei experienţe care apriori se referă la obiecte, sau dacă ele, ca condiţii a putinţei obiectelor în genere, se pot întinde asupra unor lucruri în sine înşile (fără vo restricţie la sensibilitatea noastră) ? Căci în aşa caz am văzut că noţiuni sînt cu totul imposibile, nici pot avea vro însemnătate, dacă [un] li este dat şi nu li corespunde un obiect, de nu lor 1, cel puţin elementelor din care ele se compun; prin urmare am văzut că nici se pot îndrepta asupra unor lucruri în sine înşile (fără privire dacă şi cum acestea ne-ar putea fi date); am văzut mai departe 145v că singurul mod în care obiectele ni sînt date || este modificaţiunea sensibilităţii noastre; în fine că noţiuni apriorice pure trebuie să conţie aprioriceşte, afară de funcţia inteligenţei în categorie, încă şi condiţii formale ale sensibilităţii (anume ale simţului interior), cari conţin condiţia generală sub care numai categoria poate fi aplicată asupra unui obiect. Această condiţie formală şi pură a sensibilităţii la care e restrânsă noţiunea intelectuală în întrebuinţarea ei o vom numi-o schema acestei noţiuni intelectuale, şi procedura inteligenţei cu aceste scheme o 2 vom numi schematismul inteligenţei pure.
În sine însuşi schema e-ntotdeuna un product al imaginaţiei, dar, fiindcă sinteza imaginaţiei nu are de ţintă 3 o intuiţie singulară, ci unitatea în determinarea sensibilităţii, de aceea schema totuşi e deosebită de icoană (Phantasma). Astfel cînd însemnez cinci puncte dupăolaltă (…..) aceasta e o icoană a numărului cinci. Dar cugetându-mi 146v|| un număr în genere, care 4 poate fi şi cinci şi suta, atunci această cugetare e mai mult reprezentaţia unei metode de a-mi închipui o mulţime (d.es. mia) într-o icoană în conformitate însă cu o noţiune certă, iar nu numai o icoană pe care în cazul din urmă cu greu aş putea-o supraspecta şi compara cu o noţiune. Acuma această reprezentaţie despre o procedură generală a imaginaţiei întru a căpăta pentru o noţiune icoana ei eu o numesc schema la această noţiune.
În faptă temelia noţiunilor noastre sensibile pure nu sînt icoane ale obiectelor, ci schemate. Cu 5 noţiunea unui triunghi în genere nici o icoană a acestuia n-ar fi vrodată adecuată. Căci n-ar ajunge generalitatea noţiunei care face ca aceasta să fie valabilă pentru triunghiuri de tot soiul (dreptunghe, piezişe, schiefw[inkelig] etc.), ci ar rămânea mărginită numai la o parte a acestei sfere. Schema unui triunghi nu poate exista nicăieri decât numai în cugetare şi însemnează regula sintezei imaginaţiei în privirea formelor pure din spaţiu. 147v|| Şi mai puţin ajunge vrodată 6 un obiect al experienţei sau icoana unui asemenea noţiunea empirică, ci o asemenea noţiune se referă întotdeauna nemijlocit la schema imaginaţiei ca [la] o regulă a determinărei intuiţiunei noastre conform cu o noţiune generală şi certă. Noţiunea despre ,,câne” însemnează o regulă 7 după care imaginaţia mea îşi poate zugrăvi8 general forma unui animal patruped, fără de a fi mărginită la o singură formă speţială sau la orişicare icoană posibilă pe care o pot reprezenta in concreto. Acest schematism al inteligenţei noastre în privirea fenomenelor şi a formei lor numai este o artă ascunsă în adâncimile sufletului omenesc, ale cărei apucături adevărate greu gândesc că le vom putea ghici de la natură şi a le expune descoperite 9 în vederea 10 ochilor. Atâta putem spune numai, icoana este un product al facultăţii empirice a imaginaţiei productive; schema noţiunilor sensibile (ca figuri în spaţiu) un product şi oarecum un monogram a imaginaţiei pure apriorice, prin care şi după care icoanele devin abia cu putinţă, dar cari trebuie să se împreune cu noţiunile numai prin mijlocul schemei pe care-o însamnă şi nu sînt în sine cu totul congruente cu acele11 noţiuni. Schema unei noţiuni intelectuale pure însă este ceva ce nici se poate construi într-o icoană, ci este numai sinteza pură, conform unei reguli de unitate după noţiuni pe care o exprimă categoria, şi este un product transcendental al imaginaţiei, care atinge determinaţia simţului intern în genere după condiţiile formei ei (a timpului) în privirea 148 v tuturor reprezentaţiilor întru cât acestea sînt12 || să se împreuneze într-o noţiune apriori şi conform cu unitatea apercepţiei.
Făr-a ne opri la o disecţiune uscată şi fastidioasă a celora ce se recer la schemele transcendentale a noţiunilor apriorice pure, le vom expune 1 mai bine în ordinea categoriilor şi în combinarea lor cu acestea.
1. Icoana pură a tuturor mărimilor (quantorum) înaintea simţului esterior este spaţiul; a tuturor obiectelor simţurilor în genere însă timpul. Iară schema curată a mărimei (quantitatis), ca a 2 unei noţiuni intelectuale, este numărul, care este o reprezentaţie ce resumă adiţia succesivă de una la una (omogen). Deci timpul nu este alt nimic decât unitatea sintezei celor diverse dintr-o intuiţiune omogenă în genere, prin aceea că [eu] produc timpul însuşi în aprehensiunea intuiţiei.
2. Realitatea este în noţiunea intelectuală pură ceea ce corespunde unei senzaţii în genere, va să zică este ceea a cărui noţiune în sine însuşi reprezintă 3 o esistenţă (în timp); iar 4 negaţia, a cărui noţiune reprezintă o neexistenţă (în timp). Contrapoziţia amândurora se-ntîmplă aşadar prin deosebirea unui ş-aceluiaşi timp în timp împlut sau gol. Fiindcă timpul nu-i decât forma intuiţiei, prin urmare a obiectelor ca fenomene, de aceea ceea ce-n aceste corespunde simţirei este materia transcendentală a tuturor obiectelor ca lucruri în sine înşile (aieve, realitate). Acuma fiecare simţire are un grad sau o mărime prin care ea poate împlea unul ş-acelaşi timp, adică simţul intern în privirea aceloraşi reprezentaţii ale unui obiect, mai mult şi mai puţin, până ce încetează în nimic (= 0 == negatio). || De aceea un raport şi5 conex sau mai 149 v bine o trecere de la realitate la negaţie, care reprezintă toată realitatea ca pe un cuant, şi schema unei realităţi, ca o cantitate de ceva, întru cât acesta împle timpul, este tocmai producerea6 continuativă şi uniformă a7 acestuia în timp, plecînd8 în timp de la o simţire care are un grad oarecare până la dispariţiunea acesteia, sau suindu-se 9 viceversa încet-încet10 de la negaţie până la mărimea ei.
3. Schema substanţei este persistenţa unui real11 în timp, adică reprezentarea acestuia ca al unui substratum al determinărei empirice de timp în genere, care rămâne pe cînd toate celelalte se schimbă. (Timpul nu se scurge, ci în [el]12 se scurge esistenţa celor schimbăcioase. Aşadar timpului, care însuşi e imutabil şi rămâitor, îi corespunde în fenomen ceea ce-n esistenţă persistă, adică substanţa, şi numai asupra acestei substanţe se poate constata după timp 13 consecutivitatea sau simultaneitatea fenomenului).
4. Schema cauzei sau a cauzalităţii unui obiect în genere este acel14 real care, pus o dată după plac, trebuie să fie urmat de altceva. Consistă aşadar în succesiunea celor diverse, întru cât această succesiune e supusă unei reguli.
5. Schema comunităţii (reciprocaţiunei) sau a cauzalităţii reciproce a substanţelor în privirea accidentelor lor este simultaneitatea determinărilor uneia cu determinările celeilalte, după o regulă generală.
6. Schema posibilităţii este coordonarea sintezei unor reprezentaţii deosebite cu condiţiile timpului în genere (d.es. fiindcă determinaţii opozite nu pot fi într-un obiect deodată, ci numai dupăolaltă), aşadar determinaţia reprezentărei unui obiect într-un timp oarecare.
7. Schema realităţii este esistenţa într-un timp cert.
8. Schema necesităţii este esistenţa unui lucru în toţi timpii.
Se vede dintr-acestea toate cum că schema fiecărei categorii conţine şi închipuieşte următoarele : schema mărimei = producerea (sinteza) timpului însuşi în aprehensiunea150v succesivă a unui obiect, schema calităţii == sinteza senzaţiei (apercepţie cu reprezentaţie a timpului sau împlerea timpului), schema relaţiei e raportul percepţiilor între ele în orice timp (adică după o regulă a determinaţiei de timp), în fine schema modalităţii şi a categoriilor ei conţine timpul însuşi, ca pe un correlatum al determinaţiilor unui obiect, dacă şi cum el aparţine timpului. Schemele nu sînt prin urmare alt nimic decât determinaţii apriorice şi după reguli ale timpului, şi în ordinea categoriilor ele ţintesc la15 şirul timpului, la cuprinsul, la ordinea şi la resumţiunea lui în privirea tuturor obiectelor posibile.
Dintr-asta e evident că schematismul inteligenţei nu ţinteşte prin sinteza transcendentală a imaginaţiei la nimic alta decât la unitatea tuturor celor diverse ale intuiţiunei din simţul interior, şi astfel indirect la unitatea apercepţiei, ca funcţie ce corespunde simţului interior (receptivităţii). Aşadar schemele noţiunilor intelectuale pure sînt adevăratele şi singurele condiţii cari li pot da acelora o referare la obiecte, prin urmare o semnificaţie, şi categoriile nu sînt în urma-urmelor capabile 1 de o altă întrebuinţare decât de una empirică posibilă, servind numai la aceea că, pe 2 rezoanele unei unităţi apriorice necesare (din cauza împreunării necesare a toată conştiinţa într-o apercepţie primordială), ele supun fenomenele sub reguli generale de sinteză, făcându-le prin aceasta apte la o-mpreunare peste tot într-o experienţă.
151 v În întregimea a toată esperienţa posibilă sînt cuprinse însă toate cunoştinţele noastre şi în referarea generală la aceasta consistă adevărul transcendental, care premerge adevărului empiric şi-1 face abia cu putinţă.
Totuşi însă mai cade în vedere cum că, deşi schemele sensibilităţii realizează abia categoriile, ele le şi restrâng totodată, adică le mărginesc la condiţii cari sînt afară de inteligenţă (şi anume în sensibilitate). De aceea schema nu e propriu-zisă decât numai fenomenul sau noţiunea sensibilă a unui obiect în acord cu categoria. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constants et perdurabile rerum substantia phaenomenon – aeternitas, necessitas phaenomenon 3 etc.). Se pare că lăsând la o parte o condiţie restrictivă amplificăm noţiunea mărginită mai sus : deci în asemenea caz categoriile ar vala, în sensul lor pur şi fără condiţii ale sensibilităţii 4, despre lucruri în genere cum ele sînt, pe cînd sub condiţia restrictivă schemele lor le reprezintă numai cum ele apar ; având deci categoriile o însemnătate independentă de orice schemate şi care se-ntinde mai departe decât acestea. Drept că noţiunilor intelectuale pure li şi rămâne, chiar după secretarea oricărei condiţii 5 sensibile, o însemnătate, însă numai logică, adică semnificaţia unităţii numai a reprezentaţiilor, cărora însă nu li se dă nici obiect, prin urmare nici însemnătate care ar putea să reprezinte noţiunea unui obiect.
152 v Aşa 6 de es., dacă s-ar abstrage de la determinaţia sensibilă a persistenţei (Beharrlichkeit) şi s-ar zice substanţă, atunci acest nume n-ar însemna decât ceva care s-ar putea cugeta ca subiect (fără însă de a fi predicat la altceva). Din această reprezentaţie nu pot face nimic, fiindcă ea nu-mi arată defel ce note (determinaţii) are lucrul pe care-1 admitem să fie un asemenea prim subiect. Aşadar categoriile fără schemate nu sînt decât funcţiuni ale inteligenţei în crearea de noţiuni, nu înfăţoşază7 însă nici un obiect. Însemnătate îi dă abia sensibilitatea, care realizată inteligenţa, restrângând-o totodată.
AL DOILEA CAPITOL AL DOCTRINEI TRANSCENDENTALE A PUTEREI DE JUDECATĂ
(SAU ANALITICA PRINCIPIELOR)
SISTEMUL TUTUROR PRINCIPIELOR INTELIGENŢEI PURE
În capitolul trecut am cumpănit puterea transcendentală 8 de judecată numai după condiţiile generale sub care ea-i îndreptăţită de a întrebuinţa în judeţe sintetice noţiunile intelectuale pure. Acuma treaba noastră este de-a înfăţoşa în legătură sistematică judeţele pe cari inteligenţa le produce9 într-adevăr 10 în mod aprioric înarmată cu11 această precauţiune critică, la care treabă fără-ndoială tabla categoriilor ni va fi conducătorul firesc şi sigur. Căci categoriile se referă la experienţă, şi această referare la o experienţă posibilă constituie 12 toată cunoştinţa intelectuală apriorică, şi raportul13 dintre categorii şi sensibilitate va da pe faţă complect şi într-un sistem toate principiile transcendentale ale întrebuinţărei inteligenţei.
Principii[le] apriori14 poartă acest nume nu numai pentru [că] conţin în sine temeiurile altor judeţe, ci şi pentru că nu se mai întemeiază pe cunoştinţe mai
înalte şi mai generale. Aceasta calitate nu le dispensează totdeauna de probă 1. Căci deşi această probă nu poate fi urmărită obiectiv, ci este dimpotrivă temeiul cunoştinţei obiectului său — adică nu obiectul ei o justifică, nu el dă realitatea pe care să probăm adevărul principiilor apriori, ci acestea-şi justifică obiectul, şi ele fac abia ca obiecte să fie posibile — totuşi aceasta nu opreşte ca să se poată crea o probă 2 (o dovadă) a lor din izvoarele subiective ale posibilităţii unei cunoştinţe a obiectului3 în genere;
ba o asemenea probă ar fi chiar de trebuinţă, pentru ca teza să nu atragă asupra-şi4 prepusul că e o aserţie subreptă.
Al doile, ne vom mărgini numai la principiile acelea cari se referă la categorii. Principiile esteticei transcendentale, după cari timp şi spaţiu sînt condiţiile posibilităţii tuturor lucrurilor ca fenomene, asemenea regula de restricţie a acelor principii, că nu pot [fi] referite la lucruri în sine înşile, nu se ţin de circumscripţia prezentă a cercetării. Tot aşa nici5 principiile matematice nu fac parte din acest sistem, pentru că sînt trase din intuiţie şi nu din noţiuni intelectuale curate, dar, fiind judeţe sintetice apriorice, totuşi posibilitatea lor trebuie să fie6 obiect al discuţiei şi-n acest loc, nu pentru a dovedi adevărul şi siguranţa lor apodictică, pentru că n-au trebuinţă de-o asemenea dovadă, ci pentru a face pricepută || şi a deduce posibilitatea unor 153 v asemenea cunoştinţi apriorice evidente.
Deci vom trebui să vorbim şi despre principiul judeţelor analitice, şi anume în antiteză de cele sintetice, cu cari proprie 7 avem a face, pentru ca această contrapoziţie a teoriei celor din urmă să se libereze de neînţelegere şi să ni le puie înaintea ochilor cu toată firea lor proprie şi caracteristică.
ÎNTÎIA TĂIERE A PRINCIPIILOR ÎNŢELEGEREI PURE
DESPRE PRINCIPIUL SUPREM AL TUTUROR JUDEŢELOR ANALITICE
Fie 8 cuprinsul cunoştinţei noastre oricare ar fi şi raporte-se la obiect oricum s-ar raporta, totuşi condiţia generală, deşi numai negativă, a tuturor judecăţilor noastre este ca ele să nu se contrazică cu sine înşile; căci în caz contrar aceste judecăţi sînt nimica, chiar fără privire la obiect. Dar chiar daca în judecata noastră n-ar fi contrazicere, totuşi este cu putinţă ca ea să împreuneze astfel noţiunile cum n-o cere obiectul, sau să le împreuneze fără ca să avem raţiuni apriori sau aposteriori care să ne-ndreptăţească a face o asemenea judecată; şi de aceea o judecată poate fi falsă sau nefondată, (deşi) chiar daca îndealtfel ar fi9 liberă de orice contrazicere înlăuntrul ei.
Principiul că nici unui lucru nu i se poate atribui un predicat care-i contrazice se numeşte principiul contradicţiunii şi este un criteriu general, deşi numai negativ, a oricărui adevăr; de aceea însă se şi ţine numai de logică, pentru că tratează cunoştinţele ca cunoştinţe în genere, abstracţie făcând de la cuprinsul lor : el zice numai că contrazicerea le nimiceşte şi le ridică (aufheben).
Dar putem întrebuinţa acest principiu şi în mod pozitiv, adică nu numai pentru a alunga neadevăr sau eroare (întru cât acestea se întemeiază pe contradicţie), ci totodată şi pentru a cunoaşte adevărul. Căci daca judecata e analitică, fie negativă fie afirmativă, atunci adevărul ei trebuie să se cunoască de-a pururea după principiul contradicţiunii. Căci contrariul (Widerspiel) de la celea ce sînt cuprinse deja şi le cugetăm în noţiunea unui obiect || se va nega de-a pururi în mod consecvent; 154v noţiunea însăşi se va afirma însă cu necesitate despre obiect, pentru că contrariul ei ar contrazice obiectului.
De aceea trebuie să şi admitem că principiul contradicţiunii este principiul general şi cu totul suficient al cunoştinţei analitice, dar mai departe încă nu mai are valoare şi utilitate ca criteriu suficient al adevărului. Căci împrejurarea că nici o cunoştinţă nu-i poate contrazice fără a se nimici pe sine însăşi preface acest principiu
într-o conditio sine qua non a adevărului cunoştinţei noastre, dar nu în raţiune determinativă a lui. Având deci a face numai cu partea sintetică a cunoştinţelor noastre, ne vom gândi de-a pururi de-a nu lucra în contra acestui principiu neviolabil, dar nu vom putea aştepta de la dânsul niciodată o dezlegare în privirea adevărului acestui soi de cunoştinţe.
Totuşi există o formulă a acestu-i principiu 1 vestit, deşi gol2 de orice cuprins şi numai formal, o formulă care conţine o sinteză ce s-au amestecat în ea din lipsă de precauţie şi cu totul fără nevoie. Ea sună : ,,E cu neputinţă ca într-aceeaşi vreme ceva să fie şi să nu fie”. Afară de împrejurarea că prin cuvântul „cu neputinţă” se anină de prisos siguranţa apodictică, care trebuie să fie evidentă din principiu chiar, apoi principiul mai e afectat şi de condiţia timpului, încât zice oarecum : un lucru = A care este ceva 3 == B nu poate fi în aceeaşi vreme non B, poate însă să fie amândouă B şi non B dupăolaltă. De ex. : un om care-i tânăr nu poate fi totodată şi bătrân, dar tot acelaşi poate fi într-o vreme tânăr, iar într-alta non tânăr, adică bătrân. Dar, ca un principiu numai logic ce este, principiul contradicţiunii nu trebuie să-şi mărginească enunţurile sale numai asupra unor raporturi de timp; deci o asemenea formulă e contrarie intenţiei sale. Neînţelegerea vine 155v de acolo || că dezlipim4 mai întîi un predicat al lucrului de noţiunea sa şi apoi unim acest predicat cu contrariul său, ceea ce însă nu constituie o contradicţie cu subiectul, ci numai cu predicatul lui, cu care fusese5 unit în mod sintetic, şi anume atuncea numai cînd predicatul întîi şi cel de-al doilea se pun în acelaşi timp. Daca zic ,,un om neînvăţat nu-i învăţat”, atunci trebuie să adaog condiţia ,,în aceeaşi vreme”, căci acela care-ntr-o vreme e neînvăţat poate prea bine să fie cu vremea foarte învăţat. De voi zice însă : „Nici un neînvăţat nu-i învăţat”, atunci principiul e analitic, pentru că nota sau atribuţia neînvăţăturii face parte constitutivă din noţiunea subiectului şi atunci teza negativă rezultă nemijlocit din principiul contradicţiunii, fără ca să trebuiască adăogită condiţia „în aceeaşi vreme”. Deci aceasta e cauza pentru care am schimbat mai sus astfel formula principiului încât se exprimă prin ea în mod lămurit natura unui principiu analitic.
A DOUA TĂIERE A SISTEMULUI PRINCIPIILOR INTELIGENŢEI PURE
DESPRE PRINCIPIUL SUPREM AL TUTUROR JUDECĂŢlLOR SINTETICE
Explicarea cum de sînt posibile judecăţi sintetice este o temă care n-are a face nimica cu logica generală, care nici numele logicii6 nu trebuie să-1 cunoască. Dar într-o logică transcendentală acea esplicare este lucrul de căpetenie, ba chiar unica temă cînd e vorba despre posibilitatea judecăţilor sintetice apriori şi despre condiţiile şi sfera valabilităţii lor. Căci după dezlegarea acelei teme logica transcendentală poate satisface pe deplin scopul ei de-a hotărnici adică sfera şi mărginile inteligenţei pure.
În judecata analitică eu rămân pe lângă noţiunea ce ni se dă pentru a predica ceva despre ea. Dacă judecata analitică este să fie afirmativă, atuncea eu îi atribuiesc noţiunii ceea ce se cuprinde 7 deja într-însa; dacă e să fie negativă, atuncea exclud de la noţiune contrariul ei. În judecăţile sintetice însă eu trec dincolo de noţiunea 157 r dată, || pentru a considera raportul dintre ea şi un altceva cu totul altul decât ceea ce gândesc prin noţiunea dată; deci acest raport din 8 judecăţile sintetice nu este nici acela al identităţii, nici acela al contradicţiunii, iar de la judecată însăşi nu poţi vedea nici dacă-i adevărată, nici dacă-i greşită.
Aşadar să admitem cum că trebuie să ieşi în afară de-o noţiune dată pentru a o compara cu altă sinteză, totuşi mai trebuie un al treilea ce, în care să se nască abia sinteza a două noţiuni. Dar acest al treilea, ca mediu al judecăţilor sintetice, [ce este?] Este numai complexul (Inbegriff) în care sînt toate reprezentările noastre şi anume simţul intern (der innere Sinn) şi forma lui cea apriori — timpul. Sinteza
reprezentărilor se-ntemeiază pe puterea imaginaţiei, unitatea sintetică a lor însă (care-i necesară la judecată) se-ntemeiază pe unitatea apercepţiei. Aicea deci trebuie să căutăm posibilitatea judecăţilor sintetice şi, fiindcă tustrele conţin izvoarele reprezentărilor apriori, vom trebui să căutăm tot aici şi posibilitatea judecăţilor sintetice pure, ba din aceste motive ele vor fi chiar necesare, daca e vorba ca să se poată naşte despre obiecte o cunoştinţă care să se-ntemeieze numai şi numai pe sinteza reprezentărilor.
Dacă e vorba ca o cunoştinţă să aibă realitate obiectivă, adică să se refere la un obiect şi să aibă într-însul însemnătate şi înţeles, atunci obiectul trebuie să poată fi dat într-un mod oarecare. Fără aceasta || noţiunile sînt goale şi, deşi am gândit 158 r ceva prin ele, totuşi în realitate n-am cunoscut nimic prin această gândire, ci ne-am jucat numai cu reprezentări. A da un obiect însă— nu iarăşi mediat, ci imediat în intuiţiune — nu-nseamnă nimic alta decât a referi reprezentarea lui la o experienţă (fie reală, fie posibilă numai). Chiar spaţiul şi timpul, pre cât sînt ele de noţiuni curate de orice element empiric şi pre câtu-i de sigur că le putem închipui în suflet cu totul apriori, ar rămânea totuşi fără valabilitate obiectivă, fără înţeles şi fără însămnătatea dacă nu s-ar demonstra întrebuinţarea lor necesară asupra obiectelor experienţei, ba reprezentarea lor e curat numai o schemă care se raportă totdeauna la puterea reproductivă a imaginaţiei, care această recheamă obiectele experienţei, fără cari timp şi spaţiu n-ar avea nici o însemnătate; şi astfel stă lucrul1 cu toate noţiunile fără deosebire.
Posibilitatea experienţei este dar aceea care dă realitate obiectiva tuturor cunoştinţelor noastre apriori. Dar acuma esperienţa se bazează pe unitatea sintetică a fenomenelor (Erscheinungen) peste tot, adică pe sinteza după noţiuni despre obiectul fenomenelor în genere, fără de care ea n-ar fi cunoştinţă, ci o rapsodie de afecţii ale simţurilor (Wahrnehmungen), cari nu s-ar potrivi într-un context după regulele unei conştiinţi peste tot încheiate (durchgangig verknupft) şi posibile, deci nu s-ar potrivi în unitatea transcendentală şi necesară a apercepţiei. Aşadar experienţa are drept temelie apriori nişte principii ale formei ei, adică reguli generale de unitate || întru sinteza fenomenelor, a căror realitate obiectivă se poate dovedi orşicând nu numai în experienţă, ci chiar în posibilitatea experienţei. Afară de această 159r raportare însă, teze sintetice apriori sînt cu totul cu neputinţă, pentru că n-au un tertium, adică n-au nici un obiect asupra căruia unitatea sintetică a noţiunilor lor să se poată 2 demonstra.
Putem cunoaşte într-adevăr apriori multe lucruri în judecăţi sintetice despre spaţiu în genere sau despre figurele pe cari puterea pro luctivă a imaginaţiei le descrie în spaţiu, şi anume în aşa mod că pentru această lucrare n-avem nevoie de nici o experienţă; dar cu toate acestea o asemenea cunoştinţă n-ar fi nimic, ci numai ocuparea cu o fantasmagorie goală daca spaţiul n-ar trebui privit ca o condiţie a fenomenelor cari constituiesc materia experienţei exterioare. Drept aceea acele judecăţi sintetice curate se raportă, deşi numai mediat, la o experienţă posibilă sau, mai bine zicând, la însăşi posibilitatea experienţei, întemeindu-şi pre aceasta valabilitatea obiectivă a sintezei lor.
Deci, fiindcă esperienţa ca sinteză empirică este, întru cât priveşte posibilitatea ei, singurul soi4 de cunoştinţă care înzestrează 5 cu realitate toate celelalte sinteze, de aceea cunoştinţa apriori e numai întru atâta adevărată (consună adică cu obiectul) întru cât nu conţine nimic mai mult decât cele câte 6 sînt neapărat trebuitoare pentru unitatea sintetică a experienţei.
Cel mai nalt principiu al tuturor judecăţilor sintetice este aşadar următorul: fiecare obiect e supus 7 condiţiilor neapărate 8 ale unităţii sintetice din diversitatea intuiţiunii într-o experienţă posibilă.
În modul acesta judecăţi sintetice apriori sînt cu putinţă dacă luăm condiţiile 159v formale ale intuiţiunii apriori, sinteza puterii imaginaţiei şi unitatea ei necesară
într-o apercepţie transcendentală, apoi le raportăm asupra cunoştinţei posibile experimentale în genere şi în urma-urmelor zicem : condiţiile posibilităţii experienţei în genere sînt în aceeaşi vreme condiţii ale posibilităţei obiectelor experienţei, deci ele au valoare obiectivă într-o judecată sintetică apriori.
A TREIA DIVIZIE A PRINCIPIILOR INTELIGENŢEI PURE
REPREZENTARE SISTEMATICĂ A TUTUROR PRINCIPIILOR SINTETICE ALE EI
Numai inteligenţei pure trebuie să i se atribuie, dacă se găsesc undeva, principie (Grundsatze), căci ea este nu numai facultatea regulelor în privirea celora ce se-ntîmplă, ci este izvorul1 însuşi al principiilor după care stau neapărat sub reguli toate cele (câte putem 2 întâlni ca obiecte), căci fără asemenea reguli nu le-am putea atribui niciodată fenomenelor cunoştinţa unor obiecte ce le corespund. Chiar legile naturii, considerate ca principii a întrebuinţării empirice a inteligenţei, poartă în sine espresia necesităţii, deci cel puţin presupunerea unei3 determinări prin rezoane cari să fie valabile apriori şi înainte de orice experienţă. Dar toate legile naturii fără deosebire stau sub principiile mai înalte ale inteligenţei, aplicându-le numai pre acestea asupra 4 unor cazuri deosebite ale fenomenelor. Acestea numai dau noţiunea care conţine condiţia sau, cum am zice, exponentul la o regulă în genere; esperienţa însă dă cazul care stă sub această regulă.
160r Nu prea e pericol ca principii empirice numai să fie privite drept principii ale inteligenţei pure nici viceversa, căci necesitatea după noţiuni care le distinge pe cele din urmă si a cărei lipsă se poate constata la orice axiom empiric, oricât de generală ar fi valabilitatea lui, ne va păzi uşor de-o asemenea confundare. Există deci principii pure apriori pe cari totuşi nu le-aş atribui ca proprii inteligenţei pure, pentru că sînt trase nu din noţiuni curate, ci din intuiţiuni curate (deşi prin mijlocirea inteligenţei);
inteligenţa însă este facultatea noţiunilor. Matematica are asemenea principii, însă aplicarea lor asupra experienţei, aşadar valabilitatea lor obiectivă, ba putinţa chiar a cunoştinţelor lor sintetice apriori (deducţia lor) se-ntemeiază totuşi pe inteligenţa pură.
Deci nu voi număra între principiile mele pe cele ale matematicii, dar voi număra într-adevăr pe acelea pe5 care se-ntemeiază posibilitatea şi valabilitatea obiectivă a principiilor matematice şi cari [aşadar] sînt de privit ca principiile acestor principii, şi cari pornesc de la noţiuni la intuiţiune nu de la intuiţiune la noţiuni.
Aplicând noţiuni pure ale inteligenţei asupra unei experienţe posibile, întrebuinţarea sintezei lor e sau matematică sau dinamică; căci 161v această sinteză || priveşte parte sau intuiţiunea numai, sau existenţa unui fenomen în genere. Condiţiile apriori ale intuiţiunii sînt însă cu totul necesare cu privire la o experienţă posibilă, iar condiţiile esistenţei obiectelor unei intuiţiuni empirice posibile sînt numai 6 întâmplătoare. Principiile întrebuinţării matematice vor fi necondiţionat necesare, adică apodictice; nu tot astfel vor fi şi principiile întrebuinţării dinamice. Şi de vor avea caracterul necesităţii apriori, dar numai sub condiţia cugetării empirice într-o experienţă, deci numai mijlocit şi indirect, deci nu vor conţinea acea evidenţă nemijlocită care e proprie celor dentăi (deşi această împrejurare nu le scade nimic din siguranţa lor privitoare la experienţă). Dar acestea se vor judeca mai bine la sfârşitul acestui sistem al principiilor.
Tabla categoriilor ne dă o povăţuire cu totul firească spre construirea tablei principiilor, pentru că aceste principii nu sînt nimic alt decât reguli pentru întrebuinţarea obiectivă a categoriilor. Toate principiile inteligenţei pure sînt deci:
1.
Axiome ale intuiţiunii
2.
Anticipări ale apercepţiei
3.
Analogii ale experienţei
4.
Postulate ale cugetării empirice în genere.
Aceste numiri le-am ales cu precauţiune, pentru a nu lăsa nebăgate-n samă 162 v deosebirile în 1 privirea evidenţei şi exerciţiului acestor principii. Se va vedea în curând că, întru cât priveşte evidenţa şi determinarea apriori a fenomenelor după categoriile mărimii şi calităţii (dacă considerăm numai forma acestora), principiile lor se deosebesc mult de cele de-a doua, căci cele dentăi sînt capabile de o siguranţa intuitivă, acestea numai de o siguranţă discursivă, deşi nu mai puţin deplină. Voi numi pe cele dentăi matematice, pe cele de-a doua dinamice. Veţi observa că nu am în vedere nici principiile matematicei în cazul întîi, nici ale dinamicei (fizice)2 într-al doilea, ci am în vedere numai principiile inteligenţei pure (fără privire la reprezentările date în ea) prin care cele matematice şi dinamice devin cu toate posibile. Le-am 3 poreclit aşa mai mult din cauza întrebuinţărei decât a cuprinsului lor, şi trec 4 la cercetarea lor în aceeaşi orânduială în care le-am însemnat pe tablă.
1. 1. Axiome ale intuiţiunii
Principiu al inteligenţei pure: Toate fenomenele sînt, în privirea intuiţiunii lor,mărimi estensive.
[Dovadă :] 5
Mărime estensivă o numesc eu pe aceea unde reprezentarea 6 părţilor face cu putinţă reprezentarea întregului (deci o şi precedează în mod necesar). Nu-mi pot închipui nici o linie, cât de mică, fără ca s-o trag în gând, adică fără ca să produc dintr-un punct parte cu parte din ea şi a însemna abia prin acest act intuiţiunea. Tot astfel e şi cu fiece timp, fie cât de mic. Îmi închipuiesc prin el propăşirea succesivă de la un moment la altul, prin care, [din] toate părţile timpului şi prin adăogire succesivă, se produce abia o mărime hotărâtă de timp. Fiindcă intuiţiunea goală a tuturor fenomenelor e sau spaţiul sau timpul, de aceea fiecare fenomen ca intuiţiune este o mărime estensivă, putând a fi cunoscută în aprehensiune numai prin o sinteză succesivă (parte cu parte). Toate fenomenele se intuiesc ca agregate (mulţime de părţi date mai dinainte), ceea ce nu se-ntîmplă la orice soi de mărimi, decât numai la acelea cari ni se reprezintă şi ni se aprehendează în mod extensiv.
Pre această sinteză succesivă a imaginaţiei roditoare în producerea figurelor se-ntemeiază matematica spaţiului (geometria) cu axiomele ei, cari exprimă condiţiile intuiţiei sensibile apriori, sub cari condiţii se poate construi schema unei noţiuni pure a intuiţiunei exterioare. De ex. : ,,Între două puncte nu-i cu putinţă” 7 [... ]
Prima lectură
[METODOLOGIA TRANSCENDENTALĂ]
[ DISCIPLINA RAŢIUNII PURE ÎN FOLOSIRE DOGMATICĂ ]
[... ] A cumpăni8 tot ce este (obiect în spaţiu sau în timp) dacă şi-ntru cât e un cuant sau 21 r nu, dacă-n el trebuie să ne-nchipuim 9 fiinţă sau lipsă de fiinţă, întru cât acest ce (care împle timp sau 10 spaţiu) este un substrat primordial sau numai determinarea unui asemenea, dacă are vreun raport al esistenţei sale şi la altceva ca cauză sau efect şi-n fine dacă stă izolat sau într-o atârnare de (reciprocitate) influinţă reciprocă cu altele în privirea existentei sale, a cumpăni11 posibilitatea existenţei
sale, realitatea sau necesitatea acesteia ori contrariile acestora, toate acestea aparţin cunoştinţei raţionale din noţiuni şi se numesc filozofice. Dar a determina apriori o intuiţiune în spaţiu (figura), a împărţi timpul (durata), sau a cunoaşte 1 generalul sintezei unui ş-aceluiaşi lucru, şi prin urmare mărimea în genere a unei asemenea intuiţiuni, este o ocupaţie a raţiunei prin construcţii de noţiuni şi se numeşte matematică. [. . . ]
DESPRE NEPUTINŢA UNEI MULŢĂMIRI SCHEPTlCE A RAŢIUNEI PURE,
DEZBINATE CU SINE ÎNSĂŞI 2
(Conştiinţa) Priceperea neştiinţei mele (dacă aceasta din urmă nu e totodată recunoscută ca necesară), în loc de-a pune capăt cercetărilor mele va fi din contra şi mai mult cauza pentru excitarea lor. Toată neştiinţa este sau a lucrurilor sau a determinărei marginelor cunoştinţei. Neştiinţa 3, întâmplătoare fiind, trebuie să mă împingă să cercetez în cazul întîi lucrurile 4 (obiectele) în mod dogmatic, în al doilea marginele până unde se poate întinde cunoştinţa mea în mod critic. Dar cazul ca neştiinţa mea să fie de-a dreptul necesară şi să mă dispenseze de orice cercetare nu se poate stabili prin observaţie în mod empiric, ci numai în mod 5 critic, prin sondarea izvoarelor cunoştinţei noastre. Astfel determinarea 6 hotarelor raţiunei noastre se poate face 7 numai pe temeiuri apriorice; restrângerea (limitarea) ei însă, care e o cunoştinţă, deşi nehotărâtă, despre neştiinţa ce niciodată nu se va putea 8 ridica cu desăvârşire, poate să fie recunoscută şi a9 posteriori, prin priceperea celor ce ne-a rămas să ştim pe lângă toată ştiinţa ce o avem. Prima cunoştinţă a neştiinţei noastre, posibilă numai prin o critică a raţiunei însăşi, este aşadar o ştiinţă, cea de a doua nu e nimic decât o remarcare 10, n despre care nu se poate spune până unde 11 ajunge concluzia trasă din ea.
n apercepţie, percepţie, observaţie remarcare
Dacă (conform părerei simţurilor) îmi închipuiesc faţa pământului a fi în felul unui talger nu voi şti până [unde] ea se întinde. Dar esperienţa mă va învăţa că orişiunde m-oi fi dus voi găsi încă || un 22 r spaţiu în care să mă pot mişca mai departe; cunosc aşadar bazele cunoştinţei mele întotdeauna reale despre pământ, nu însă hotarele unei descrieri posibile a pământului. Dacă însă am ajuns să ştiu că pământul e un glob şi faţa lui sferică, atunci dintr-o mică parte a acesteia, de pildă din mărimea unui grad, voi putea să ştiu hotărât şi după principie 12 apriori diametrul şi prin acesta mărginirea reală a pământului, adică a suprafeţei sale; şi, deşi în privirea celora ce acest plan conţine voi putea neştiutor să fiu, totuşi n-o voi fi în privirea cuprinsului ce-1 conţine, a mărimei şi marginelor lui.
Universalitatea tuturor obiectelor 13 celor pentru cunoştinţa noastră posibile ni pare un plan şes care are orizontul său aparent, adică ceea [ce] cuprinde întreagă întinderea sa şi a fost numit14 de noi noţiunea raţională a totalităţii necondiţionate. De-a ajunge acest orizont pe cale empirică e cu neputinţă şi toate 15 încercările de a-1 determina apriori16 după un princip cert a fost în zădar. Cu toate acestea toate întrebările raţiunei noastre pure ţintează spre celea ce se află dindărătul17 acelui orizont sau (în orice caz), de nu, înăuntrul liniei sale hotarnice.
Celebrul David Hume a fost şi el unul din geografii raţiunei omeneşti care au crezut a fi rezolvat de-ajuns şi dintr-o dată acele întrebări prin aceea că le-au proscris dincolo de numitul orizont, deşi nu-118 putuse determina pre acesta. El s-a oprit cu deosebire asupra 19 principiului cauzalităţii, despre care observă cu 20 drept cuvânt că nu-şi bazează adevărul (ba nici chiar valabilitatea în genere a
noţiunei unei cauze active, wirkend) pe nici o vedere, adică nici o cunoştinţă apriori, şi că aşadar toată autoritatea lui nu se-ntemeiază câtuşi de puţin pe necesitatea unei asemenea legi, ci numai pe o utilitate generală născută 3 în cursul experienţei şi răsărită dintr-o necesitate numai subiectivă pe care el o numeşte obicinuinţă 2. Din neputinţa raţiunei noastre de a trece în întrebuinţarea acestui princip peste orice experienţă el conchide nimicnicia tuturor alegaţiilor raţiunei de a trece peste cele empirice.
23r O procedură de acest soi, de a supune adică factele raţiunei unui examen şi a le critica după cum se găsesc a fi, s-ar putea numi cenzura raţiunei. E ne-ndoit că această cenzură nu va lipsi de a conduce la îndoieli contra a orice întrebuinţare transcendentală a principielor. Dar acesta-i numai pasul al doilea, care-i departe de-a mîntui3 lucrarea. Cel dentăi pas4 în ale raţiunei, care (deosebeşte) ilustrează vîrsta ei copilărească, este dogmatic. Acum numitul al doilea pas este sceptic şi dovedeşte5 precauţia raţiunei prin experienţe (cuminţite) păţite. Dar mai trebuie un al treilea pas, care-i se vine 6 să-1 facă puterei de judecată coapte şi bărbăteşti, care aceasta are de temei maxime solide şi probate prin generalitatea lor; ea supune anume evaluării7 nu factele raţiunei, ci pe raţiunea însăşi întru cât priveşte 8 putinţa şi aptitudinea ei la cunoştinţe curate şi9 apriorice ; ceea ce nu mai e cenzura, ci critica raţiunei, prin care se stabilesc nu numai îngrădiri, ci hotarăle 10 proprii ale ei, şi nu numai neştiinţa în cutare sau cutare parte, ci în privirea tuturor întrebărilor posibile de un anume soi, şi toate acestea critica nu le presupune, ci le conclude 11 din principii. Astfel scepticismul e numai un popas pentru raţiunea omenească, unde ea se reculege din (drumul) îmbletul ei dogmatic şi-şi poate face planul încunjurului în care se pomeneşte 12, spre a putea pe viitor să-şi aleagă drumul cu mai multă siguranţă, dar nu este o locuinţă în care s-ar putea aşeza pentru totdeauna; căci această locuinţă 13 nu se află decât în deplina certitudine fie a cunoştinţei obiectelor înşile, fie a hotarelor înăuntrul cărora orice cunoştinţă a noastră despre obiecte este închisă.
Raţiunea noastră nu este dai un şes nedeterminabil14 de întins, a cărui îngrădiri să le poţi şti numai aşa, în genere, că sînt, ci trebuie s-o 15 asemuim cu o sferă al cărei diametru se poate afla din îndoirea arcului pe 16 suprafaţă-i (natura tezelor sintetice apriori) şi dintr-asta se poate da sama sigură asupra cuprinsului şi hotărnicei sale. Afară de această sferă (tărâmul experienţei) nimic nu poate fi pentru ea obiect, ba chiar întrebările asupra unor asemenea 17 pretinse obiecte ating numai principie subiective despre (determinarea) regularea prese tot a raporturilor cari pot proveni înăuntrul acestei [sfere] între noţiunile raţiunei.
24r Suntem într-adevăr în posesia unor cunoştinţe sintetice apriori, ceea ce se vede din principiele minţii18 (Verstandesgrundsatze) cari anticipează esperienţa. Dacă cineva nu-şi poate explica cum de-s posibile, poate să se şi-ndoiască la-nceput dacă într-adevăr sînt în noi apriori; dară nu poate susţine nici19 că ele sînt cu neputinţă prin puterile proprii a 20 minţii, nici că toţi paşii pe care raţiunea-i face după 21 această călăuză sînt nuli. Numai atâta ar putea spune : de-am cunoaşte originea 22 şi legitimitatea lor, am putea determina 23 , n cuprinsul şi hotarele raţiunei noastre; înainte însă de a se fi întâmplat aceasta afirmările24 acestei din urmă sînt hazardate orbeşte.
n asigura, afirma, susţinea;
Şi pretenţiune astfel ar şi fi întemeiată o îndoială prese tot faţă cu orice filozofie dogmatică, care merge 25 de sine în drumul ei, fără ca mai întîi să fi încercat o critică a raţiunei; însă pentru aceasta totuşi nu i se poate deroga raţiunei mersul26 ei, dacă acest mers ar fi pregătit şi asigurat prin o întemeiere mai bună. Căci toate noţiunile, ba întrebările toate pe care raţiunea
ni le impune nu sînt date prin experienţă, ci iarăşi numai în raţiune şi trebuie să se poată rezolvi şi pricepe după valabilitatea sau nulitatea 1 lor. Şi nici suntem îndreptăţiţi de a respinge 2, sub pretextul neputinţei noastre, aceste întrebări, ca şi cînd soluţionarea lor ar sta într-adevăr în natura lucrurilor, nici putem a ne dizbăra de-a cerceta 3 mai departe, fiindcă în sânul ei raţiunea a produs aceste idei, despre a căror valabilitate sau părere dialectică e ţinută să-şi deie samă.
Dacă-i la adică, atunci toată polemizarea sceptică e îndreptată numai împrotiva dogmaticului care, fără ne-ncredere4 în principiele sale primordiale obiective, îşi urmează mersul cu gravitate, şi aceasta 5 numai spre a-1 scoate din concept şi a-1 aduce la cunoştinţa 6 de sine. Ca atare însă ea nu decide nimic nici în privinţa celor ce ştim7, nici în a celora8 ce nu putem şti. Toate încercările dogmatice greşite ale raţiunei sînt facte cari e oricând bine a le supune 9 cenzurei. Asta însă nu poate decide asupra aşteptărilor raţiunei de a spera un succes mai bun al ostenirilor ei viitoare şi de a-şi face 10 asemenea pretenţii; cenzura numai nu poate aduce la un capăt litigiul asupra îndreptăţirilor 11 raţiunei omeneşti.
Fiindcă Hume e poate cel mai spiritual dintre sceptici şi fără îndoială cel mai 25 r însemnat în privirea influinţei pe care procedura sceptică poate s-o aibă asupra trezirei unei examinări temeinice a raţiunei, se plăteşte într-adevăr osteneala de a reproduce, întru cît se potriveşte cu intenţia mea 12, mersul concluziilor şi rătăcirilor unui om atât de priceput (isteţ) şi preţuit, cari13 totuşi pe urma adevărului ş-au luat începutul.
Hume poate-o avea în gând, deşi n-a dezvoltat-o niciodată pe deplin, cum că în judeţuri14 anumite noi trecem peste noţiunea obiectului. Acest soi de judeţe le-am 15 numit eu sintetice. Că prin experienţă pot trece peste cutare 16 noţiune pe care am fost avut-o pân-acuma, aceasta nu-i supus nici unui scrupul n.
n doute, scrupul, suspect
Esperienţa însăşi este o astfel de sinteză a percepţiunilor care-mi înmulţeşte noţiunea mea 17 pe care am fost avut-o prin o percepţiune cu altele, ce se adaogă din nou. Ci noi credem a putea trece apriori peste noţiunile noastre şi a ni lărgi cunoştinţa 18. Aceasta o încercăm noi sau prin mintea pură 19 (Verstand) în privirea acelora ce pot fi cel20 puţin obiecte ale experienţei, sau chiar şi prin raţiune 21 pură, în privirea acelor însuşiri ale obiectelor, sau chiar în privirea esistenţei unui aşa fel de obiecte cari nici pot proveni vreodată în experienţă. Scepticul nostru n-a distins 22 aceste două speţii de judeţii, cum s-ar fi căzut s-o facă, şi au taxat23 de-a dreptul de imposibilă această înmulţire 24 a noţiunilor din ele înşile şi această naştere din sine, cum am zice, a minţii (dimpreună cu raţiunea), fără ca să fi fost îngrecată prin experienţă, prin urmare a taxat de închipuite toate principiele 25 pretinse apriori ale lor şi au găsit că ele nu sînt decât un obicei născut din experienţă şi din legile ei şi că ar fi nişte reguli numai empirice, prin urmare întâmplătoare, cărora li arogăm pe nedrept pretinsa lor necesitate şi generalitate. În 26 susţinerea acestei teze stranie el se referea la principiul (Grundsatz) generalminte recunoscut al raportului între cauză şi efect. Fiindcă nici o putere a minţii nu ne poate duce de la noţiunea unui obiect la existenţa unui altceva, care prin aceasta să fie dat în genere şi cu necesitate, au crezut a putea 27 conchide că fără experienţă nu avem nimic ce ne-ar putea înmulţi noţiunea noastră şi ne-ar putea îndreptăţi la un asemenea judeţ apriori şi lărgit prin sine însuşi. Cum că 28 lumina soarelui care cade asupra cerei29 o topeşte totodată, pe cînd aceeaşi lumină învîrtoşază lutul, acestea nu ni le || poate ghici 30 nici o minte numai din noţiunile 26 r ce le-am fost avut despre acele lucruri, şi mai puţin le poate conclude după
_________________________
1. deasupra lui nimicnicia şters 2. după se împrotivi apoi refuza succesiv şterse 3. corectat din cercetare 4. iniţial fără de a se ne-ncrede 5. deasupra lui îndreptate şters 6. scris cunoştinţă 7. după nu şters 8. iniţial nici în pr[ivinţa] acelora 9. iniţial cari e folositor a se [supune] 10. după reflecta la aşa ceva şters 11. după dreptăţilor şters şi corectat din îndreptaţilor 12. propoziţia dintre virgule supraintercalată 13. după concluzii şi şters 14. corectat din judecăţi 15. după ne-am şters 16. deasupra lui o şters 17. supraintercalat 18. scris cunoştinţa 19. deasupra lui curată şters 20. supraintercalat 21. corectat din raţiunea 22. supraintercalat 23. după ţinut aşezat imposibilă de-a drep[tul] şters 24. după noţiune şters 25. după pretinsele şters 26. deasupra lui Spre şters 27. după co[nchide] şters 28. după Nici o minte nu poate conclude şters 29. după lu[mînărei] şters 30. deasupra lui învăţa şters
431
legi; numai experienţa ne poate învăţa o asemenea lege. Acestora împrotivă, noi am văzut în logica transcendentală că, deşi nemijlocit nu putem trece niciodată asupra cuprinsului unei noţiuni cari ni e dată, totuşi putem cunoaşte legea combinărei cu alte lucruri cu desăvârşire apriori, e drept că numai referindu-mă la un al treilea, adică la experienţa posibilă, dară totuşi apriori. Daca dar o ceară ce fusese vârtoasă se topeşte, pot şti apriori că trebuie să se [fi] petrecut ceva (d.e. lumină de soare) în urmă căruia topirea a urmat după o lege constantă, deşi fără experienţă1 n-aş putea cunoaşte apriori2 determinat nici din efect cauza nici din cauză efectul. El a conchis aşadar fals de la3 accidentalitatea determinărilor noastre după lege la accidentalitatea legei însăşi, şi răspândirea peste4 noţiunea unui lucru6 asupra unei experienţe posibile (care se-ntîmplă totdeauna apriori şi constituie realitatea obiectivă [a] unui asemenea) au confundat-o cu sinteza obiectelor experienţei reale, care fireşte 6 că-i totdeauna empirică ; prin asta a făcut dintr-un principiu al afinităţii, care rezidă în minte şi predică combinarea necesară, o regulă a asociaţiunei care se află numai în puterea de imaginaţie imitatorie şi care nu poate reprezenta decît7 combinări întâmplătoare şi nicidecum obiectiven.
n foarte bună reprezentare a cauzalităţii lui Hume în antiteză cu idealismu1 lui 8
Rătăcirile sceptice ale acestui bărbat altfel foarte pătrunzător s-au născut dintr-o lipsă care-i era comună cu dogmaticii, şi anume că n-au avut o privire sistematică asupra tuturor speţielor de sinteză apriori a minţii. Căci atunci, făr-a mai pomeni de altele, ar fi aflat şi constatat ca atare principiul persistenţei (force d’inertie?), care, ca9 şi acela al cauzalităţii, anticipează esperienţa. Prin asta ar fi putut să li însemne hotară determinate minţei10 ce apriori se lărgeşte prin sine şi raţiunei. Dar astfel, îngrădind numai mintea făr-a o hotărî, el naşte numai o (neîncredere) defienţă generală, însă nu o cunoştinţă sigură a inevitabilei noastre neştiinţe, fiindcă supune cenzurei numai câteva principie ale minţii şi nu pune || în cumpănă de probă a criticii această 27 r minte însăşi în privirea întregei ei capacităţi (facultăţi, averi) şi, derogându-i minţii ceea ce ea într-adevăr nu poate împlini, el merge mai departe şi-i contestă orice facultate de-a se lărgi în mod aprioric, deşi11 el n-a supus unei apreţuiri această capacitate; astfel i se întâmplă şi lui ceva ce-i loveşte întotdeauna 12 scepticismul, că adică el însuşi este dubitat, fiindcă reflectările lui se-ntemeiază numai pe facte cari sînt întâmplătoare, însă nu pe principie cari ar putea efectua o abdicare necesitată la dreptul aserţiunilor dogmatice.
Fiind însă că el nu distinge între pretenţiile13 fundate ale minţii şi arogările dialectice ale raţiunei, contra cărora [sînt] principalminte îndreptat[e] atacurile [sale]14, de aceea raţiunea, al cărei avânt propriu nu se simte perturbat15 defel, ci numai împiedicat, nu-şi simte închis spaţiul pentru o mai departe lăţire şi nici poate fi readusă cu totul de la încercările ei, deşi a fost ciupită ici şi colo. Căci contra atacurilor cineva se-narmează spre apărare şi-şi pune şi mai mult capul de-a 16 reuşi cu pretenţiile sale. Un compt general însă a averei sale întregi şi convingerea rezultată din el a siguranţei unei mici proprietăţi, pe lângă deşertăciunea unor pretenţii mai mari, ridică orice ceartă şi înduplecă la mulţămirea păciuită cu 17 o proprietate hotărâtă, dar necontestabilă 18.
Îndreptate19 contra dogmaticului necritic, care n-a măsurat sfera minţii sale, prin urmare nu a 20 determinat după principie hotarăle cunoştinţei sale, care aşadar nu ştie dinainte cît şi ce poate, ci cugeta a o ştirici21 prin încercările lui, contra unui asemenea atacurile sceptice sînt nu numai periculoase, ci chiar destructorii. Căci dacă e prins asupra unei singure aserţiuni pe care n-o poate justifica, a cărei părere însă nici n-o poate dezvolta din principie, prepusul cade asupra tuturor, oricât de persuasive ar fi.
28 r Astfel scepticul, acest dresator al rezonorului (raisonneur) dogmatic, ni conduce1 la o critică sănătoasă a minţii şi a însăşi raţiunei. Ajuns acolo, el nu mai are să se teamă de nici un atac, căci, distingând proprietatea sa de ceea ce [stă] cu totul afară de hotarăle ei şi asupra cărora nu face pretenţii, nici poate fi încurcat în certe pentru aceasta. În 2 sfârşit procedura sceptică adevărat că nu este mulţămitoare pentru întrebările raţiunei, dar e totuşi o (preexercitare3) un exerciţiu pregătitor 4, pentru a deştepta precauţiunea ei şi a arăta mijloacele temeinice care o pot asigura în proprietăţile ei legitime.
ARHITECTONICA RAŢIUNEI PURE 5
Pricep sub arhitectonică arta sistemelor. Fiindcă unitatea sistematică este aceea ce din cunoştinţă 6 comună face ştiinţă, adică face numai dintr-un agregat al lor un sistem, de aceea arhitectonica este învăţătura ştiinţificului în cunoştinţa 7 noastră şi se cuvine a sta neapărat în metodologie.
Sub domnia raţiunei nici e permis ca cunoştinţele noastre să constituie o rapsodie, ci un sistem, numai în care ele pot8 sprijini şi promova scopurile esenţiale ale ei. Pricep însă sub un sistem unitatea cunoştinţelor 9 diverse sub o idee. Această idee este noţiunea raţională despre forma unui întreg întru cît prin aceasta se determină apriori atât cuprinsul celor diverse cît şi locul pe care părţile-1 ocupă întreolaltă. Noţiunea raţională ştiinţifică conţine10 aşadar scopul şi forma întregului carele e congruent cu ea. Unitatea scopului la care se referă toate părţile, şi prin ideea scopului şi întreolaltă, face ca o11 parte oarecare să poată şi lipsi de cunoşti numai pe celelalte12 şi că nu poate avea loc o adăugire întâmplătoare sau mărime nehotărâtă a complectării 29 r care n-ar avea marginele ei hotărâte apriori. || Întregul este aşadar comembrat (articulatio), iară nu conglomerat ori grămădit (coacervatio); poate aşadar creşte numai pre dinlăuntru (per intussusceptionem — întrususcepţie) nu prin adăogire pre din afară (per appositionem — apoziţie) asemenea unui corp animalic, a cărui creştere nu adaugă un mădulari, ci, fără schimbarea proporţiei, face pe fiecare mai tare şi mai apt.
Pentru executarea ideei îi trebuieşte o schemă, adică o esenţială diversitate şi ordine a părţilor, determinată apriori din principiul scopului. Schema care n-ar fi (schiţată) plănuită după o idee, adică după scopul principal al raţiunei, ci empirice după consideraţii cari se prezintă întâmplător (şi a căror mulţime n-o poţi şti niciodată dinainte), ni dă numai o unitate tehnică; însă cele ce răsar numai în urma unei idei (la care raţiunea au impus apriori scopul, iar nu 1-a acceptat empiric) întemeiază unitate arhitectonică. Şi aceea ce numim noi ştiinţă nu poate răsări în mod tecnic din asemănarea celor diverse sau din cauza întrebuinţărei in concreto a cunoştinţelor 13 pentru diferite scopuri14 exterioare după plac, ci în mod arhitectonic, din 15 consideraţia înrudirei cunoştinţelor 16 şi a deducţiunei lor de la un singur, suprem scop 17 intern, care face18 întregul cu putinţă de abia, căci schema ştiinţei trebuie să conţie apriori, adică conform ideei, (planul) schiţa 19 (monograma) şi împărţeala întregului în membrele sale şi trebuie înainte de toate s-o poată distinge aceasta în mod sigur şi după principie.
30 r Nimeni nu încearcă a stabili şi a duce la un capăt o ştiinţă fără ca să aibă de temei o idee. Dar în cursul elaborări acesteia 20 schema, ba definiţiunea21 chiar care-o dedese 22 deja de la-nceput despre ştiinţa sa corespunde arareori ideei sale, căci
aceasta zace ca un sâmbure în raţiune, ale căruia părţi toate şed ascunse1 încă prea înfăşurate şi abia prin o observare microscopică de recunoscut. Din cauza asta ştiinţele trebuie cineva să le explice şi să le determine nu după descrierea pe care o dă urzitorul lor, căci ele sînt totdeauna izvodite din punctul de vedere al unui interes general oarecare, ci din idee, pe care, din unitatea naturală a părţilor pe care el le-a adunat, o poţi afla întemeiată în raţiune însăşi. Căci atuncea vei găsi că atât fundatorul, ba adesea 2 urmaşii săi cei mai târzii au rătăcit împrejurul unei idei pe carea singuri nu şi-o puteau 3 face clară, din care cauză nici putură determina cuprinsul specific4, articulaţiunea (unitatea sistemică) şi marginele ştiinţei lor.
Rău este că după 5 ce mai întîi am adunat ca material de construcţie rapsodistic cunoştinţele respective, ba chiar după ce multă vreme le-am construit tecnic, abia să fim puşi în starea || de-a întrevedea ideea în lumină mai clară, şi a proiecta 31 r un întreg6 în mod arhitectonic după scopurile raţiunei. Sistemele par a se fi format ca viermii prin generatio aequivoca, din confluenţa numai a noţiunilor strânsen, în început ciuntite şi abia cu vremea complecte, deşi ele toate aveau schema lor ca un sâmbur în dezvoltătoarea 7 raţiunei, aşa încât nu numai fiecare [sistemă] e articulată după ideea ei, ci mai sînt încă şi toate unite într-un sistem al cunoştinţei umane, ca membre ale unui întreg, şi permit8 o arhitectonică a toată ştiinţa umană, ceea ce9 în ziua de azi în care s-a adunat deja atâta material sau poate luat din ruinele surpatelor zidiri mai vechi, nici greu n-ar fi măcar.
n Dieser Kraften, Paral[i]ogramm der G[enerationis]Ae[quivocae],systematische Construction aus dem Zusammenfleissen un vorhandenen Begriffe, ohne eine Idee, ist die Charakteristik der meisten Systeme, der gemeinsame Augenpunkt **** ein Begriff, zertritt gewohnlich die Idee die atomistische Seele Z.’s z[um] B[eispiel] (n[ach] Herbart), Hegel wohl such.
Noi în acest loc ne mulţămim cu împlinirea trebei noastre, care este salt10 a schiţa arhitectonica a toată cunoştinţa din raţiune pură şi începem de la punctul unde rădăcina comună a puterei noastre de cunoştinţă se împarte11 şi face două trunchiuri, din cari unul e raţiunea. Pricep aici sub raţiune întreaga facultate superioară a cunoştinţei şi contrapun cele raţionale12 celor empirice.
Daca, obiectiv privit, abstrag de la tot13 cuprinsul cunoştinţei, atuncea subiectiv toată cunoştinţa este sau istorică sau raţională. Cunoştinţa istorică este cognitio ex datis, cea raţională însă || cognito ex principiis. O cunoştinţă,32 r fie ea primordial dată de unde a vrea, totuşi la cel ce o posedă ea este istorică dacă el cunoaşte numai până la acel grad şi atâta cît i-a fost dat dintr-altă parte, dată-i fie prin experienţă nemijlocită sau prin învăţătură (cunoştinţe generale). De aceea cel ce-a învăţat un sistem de filozofie d.es. cel wolfian, de-ar şi avea în capu-i toate principiile, explicările şi argumentaţiile, împreună cu împărţeala întregei clădiri didactice, şi de le-ar putea număra pe degete, totuşi n-ar avea o altă cunoştinţă a sistemului wolfian decât una complectă istorică; căci ştie şi judecă numai atâta cît i-a fost dat. Dacă o definiţie (e contrazisă) i se contestă, el nu mai ştie de unde să ieie alta. El s-a format după raţiune străină; dar facultatea imitativă (formătoare după, nachbildend) nu este cea productivă, adică cunoştinţa la el nu s-a născut din raţiune, deşi obiectiv a fost într-adevăr o cunoştinţă a raţiunei; la el, subiectiv, ea este numai istorică. El a priceput-o bine şi a ţinut-o minte, adică a învăţat-o şi este o întipărire (Gypsabdruck) în ipsos a unui (chip) om viu. Cunoştinţe raţionale 14 care o sînt în mod obiectiv (adică cari-n început nu pot izvorî [decât] din propria raţiune a omului), numai16 atunci pot purta acest nume şi o sînt şi-n mod subiectiv || cînd au 33 r fost recepute din izvoarăle generale ale raţiunei, din cari poate16 răsări şi critica, ba chiar reiectarea celor învăţate, i[d] e[st] din principie.
Orice cunoştinţă a raţiunei e sau din noţiuni sau din construcţia noţiunilor : cea dintâi se numeşte filozofică, cea de a doua matematică. Despre deosebirea internă
a acestor două am tratat deja în capul întîi. O cunoştinţă poate fi aşadar obiectiv filozofică, şi totuşi subiectiv să fie istorică, ca la toţi ucenicii şi la toţi aceia cari nu pătrund cu privirea afară de şcoală şi rămân ucenici cît trăiesc. Totuşi însă e straniu ca cunoştinţa matematică astfel cum ai învăţat-o să poată trece [şi subiectiv] de cunoştinţă raţională şi că la ea nu are loc deosebirea care se face la cea filozofică. Cauza este asta : izvoarele cunoştinţei1 din care învăţătorul a putut lua nu se află 2 nicăiuri decât numai în principiele esenţiale şi veritabile ale raţiunei şi prin urmare 3 nici de ucenici nu pot fi luate dintr-alt loc nici pot fi contestate, şi asta din cauza că aici aplicarea 4 raţiunei se-ntîmplă in concreto, deşi totuşi apriori, asupra intuiţiunei curate şi de aceea (lipsite de greşeli) fără greş, aplicaţie care exclude orice iluzie şi orice eroare. Rezultă dintr-asta că din toate ştiinţele raţionale 34r (apriori) nu se poate învăţa decât matematica, niciodată însă filozofia (decât în mod istoric), ci cel mult poţi să-nveţi a filozofa.
Sistemul cunoştinţei filozofice toate este dar filozofia. Trebui s-o iei obiectiv dacă pricepi sub ea prototipul dejudecărei tuturor încercărilor de a filozofa, care trebuie5 să serve la dejudecarea a orice 6 filozofie subiectivă, a căror construcţie e atât de varie şi schimbăcioasă. În acest mod filozofia este ideea numai despre o ştiinţă posibilă, care nicăieri nu-i dată in concreto, căriea însă ne-ncercăm 7 a ne apropia pe8 diferite căi până atunci până ce om afla potica unică, foarte plină şi concrescută de cătră senzualitate, şi până ni va succede să reasămănăm copia până acum greşită cu prototipul ei, întru cît aceasta îi este omului cu putinţă. Până atuncea nu poţi învăţa filozofie. Căci unde-i ea, cine-o posedă şi pe ce o cunoşti? Nu putem învăţa decât a filozofa, adică a exercita şi experimenta talentul raţiunei întru urmarea principielor ei generale asupra unor încercări existente deja, însă totdeuna cu rezerva dreptului raţiunei de a (cerceta) scruta, aproba sau reproba acele principie înşile în izvoarele lor.
Până atuncea însă noţiunea filozofiei este o noţiune de şcoală, adică a unui sistem 35r a cunoştinţei9 care, ca ştiinţă, este căutat fără a avea altceva de scop decât unitatea sistematică a ştiinţei, prin urmare complectitudinea logică a cunoştinţei. Mai este însă şi o noţiune a lumei (conceptus cosmicus) care orişicând a fost temeiul acestei numiri, mai ales cînd noţiunea a fost personificată oarecum şi se prezenta ca un prototip ÎN idealul filozofului. În această privire filozofia este ştiinţa despre referinţa a toată cunoştinţa la scopurile esenţiale ale raţiunei omeneşti (teleologia rationis humanae), şi aci filozoful nu mai este un artist, ci10 un adevărat legiuitor al raţiunei omeneşti. În acest înţeles însă ar fi o mare glorificare de sine de a se numi cineva pe sine însuşi filozof şi de a-şi aroga a fi întocmai cu prototipul, care nu se află decât în idee.
Matematicul, naturalistul, logicul, oricât de frumos 11 ar progresa cei12 dintâi în cunoştinţe raţionale în genere, cei de-ai doilea în cele filozofice în speţie, rămân totuşi (artişti) artizani ai raţiunei 13 (Vernunftkunstler). || Mai este un învăţător 36 r în ideal care toate acestea le opinteşte (le pune-n mişcare), le foloseşte ca pre nişte unelte în folosul scopurilor esenţiale ale raţiunei omeneşti. Pe acesta numai am putea să-l numim filozof, dar fiindcă el însuşi nu se găseşte nicăieri, pe cînd ideea legislaţiunei sale e în orice raţiune omenească, de aceea ne vom ţine salt numai de cea din urmă şi vom hotărî mai de-aproape ce unitate sistematică din punctul de vedere al scopurilor prescrie filozofia după acest conceptus cosmicus a.
a Concept lumesc va să zică aici acela care atinge ceea ce interesează neapărat pe orişicine; de aceea determine intenţia unei ştiinţe după concepte şcolare cînd ea este privită ca o dibăcie (îndemânaţie) la oricare scopuri după plac.
Scopuri esenţiale nu sînt de aceea totodată si cele mai nalte, căci (la deplina unitate sistematică a raţiunei) s-ar găsi c-acela poate fi1 numai unul singur. De aceea ele sînt sau scopul final sau scopuri subalterne, cari-i sînt necesare aceluia ca mijloace. Cel dintâi nu e nimic mai puţin şi nu altul2 decât toată menirea (determinarea) omului, iară filozofia asupra acestei se numeşte morală. Din cauza acestei preferinţe ce o are filozofia morală înaintea oricărei alte aspirări ale raţiunei, cei vechi pricepeau sub filozof totdeuna şi mai cu samă pe moralist, şi chiar 37r părerea exterioară a 3 stăpânirei de sine prin raţiune face că şi-n ziua de azi numim pe cineva într-o analogie oarecare filozof 4, aibă chiar cunoştinţe mărginite.
Legislaţiunea raţiunei omeneşti (filozofia) are două obiecte, natura şi libertatea, şi conţine aşadar atât legea naturei cît şi legea morală, din început în două sisteme deosebite, în urmă însă într-un singur sistem filozofic. Filozofia naturei priveşte tot ce esistă5, ceea a moravurilor numai aceea ce s-ar cădea să fie.
Însă toată filozofia este sau cunoştinţă din raţiunea pură, sau cunoştinţă raţională din principie empirice. Cea dentăi se numeşte filozofie curată, cea de-a doua empirică.
Filozofia raţiunei pure este sau propedeutică (preexerciţiu) care cercetează toată facultatea raţiunei în privinţa tuturor cunoştinţelor ei curate apriori şi se numeşte critică, sau este sistemul raţiunei pure (ştiinţă), întreaga cunoştinţă filozofică din raţiune pură (adevărată şi părută) în nex sistematic, şi se numeşte metafizică; deşi acest nume se poate da întregei filozofii curate inclusive critica, spre a cuprinde la un loc atât cercetarea celora ce pot fi cunoscute apriori cît şi înfăţişarea celora ce constituiesc un sistem de cunoştinţe curate filozofice de acest soi, deosebite 38 r fiind de 6 || toată întrebuinţarea empirică a raţiunei, dar şi de cea matematică toată 7.
Metafizica iar se subîmparte în aceea a întrebuinţării speculative a raţiunei pure şi-n aceea a celei practice, este prin urmare sau metafizică a naturei, sau a moravurilor. Cea dentăi conţine toate principiele curate ale raţiunei din noţiuni (cu excluderea matematicei) asupra cunoştinţei teoretice a tuturor lucrurilor, cea de a doua conţine principiile cari hotărăsc şi necesitează apriori purtarea practică. Moralitatea este singura legiuită ordine a acţiunilor care poate fi dedusă cu totul apriori din principie. De aceea metafizica moravurilor e adică şi proprie morală pură, căreia nu i se pune de temei antropologia (şi nici o condiţie empirică). Metafizica raţiunei speculative este cea care se obişnuieşte a se numi8 într-un sens mai îngust9 metafizică; dar întru cît morala curată aparţine totuşi trunchiului deosebit de cunoştinţă umană, recte filozofică, din raţiune pură, voim să-i păstrăm acel nume, deşi în acest moment o lăsăm deoparte, ca neaparţinând scopului nostru de-acum.
E de o estremă importanţă 10 de-a izola cunoştinţe cari, după soiul11 şi originea lor, sînt deosebite şi a păzi cu îngrijire ca să conflueze într-un amestec cu altele, cu cari în uz sînt în genere combinate. Ceea ce face chimistul în12 separarea || 39r materielor, matematicul în învăţătura curată a mărimilor (reine Grossenlehre) asta şi mai mult e dator s-o facă filozoful, ca să poată determina cu siguranţă partea ce o are un deosebit soi de cunoştinţe la întrebuinţarea vagă a inteligenţei, valoarea acelei părţi şi influenţa ei. De aceea, de cînd a cugetat sau mai bine a meditat (nachdenken) raţiunea omenească, nu s-a putut lipsi nici de metafizică, deşi n-a putut încă s-o reprezinte pân-acuma lămurită în destul de toate părţile străine ei. Ideea unei asemenea ştiinţe este însă tot aşa de veche ca şi raţiunea speculativă a oamenilor, şi care om nu speculează, fie-n mod scolastic, fie în mod 13 vulgar? Trebuie însă să mărturisim că distingerea celor două elemente ale cunoştinţei noastre, din care cea dentăi o avem în putere-ne, cu totul apriori, cea de-a doua însă poate fi luată numai aposteriori, din experienţă, această distingere le-a rămas neclară până şi cugetătorilor de meserie, din care cauză nu s-a putut stabili nici hotărnicia unui anumit soi de cunoştinţe, nici ideea adevărată 14 a unei ştiinţe care de-altmintrelea
au ocupat atât de mult şi intensiv raţiunea omenească. Cînd ziceau 1 : „Metafizica este ştiinţa despre primele principie ale cunoştinţei omeneşti” atunci nu se gândeau la un deosebit soi de cunoştinţe, ci numai la rangul lor în privirea generalităţii,|| drept2 care nu puteau fi deosebite clar de cele empirice; căci şi între principiele 40r empirice sînt unele mai generale, prin urmare mai nalte decât altele, şi în şirul unei asemeni subordonări (nedistingând ceea ce cunoşti cu totul3 apriori de cele cunoscute aposteriori) unde să se facă tăietura care să distingă prima parte şi membrele supreme de cele ultime şi subordonate ? Ce s-ar zice daca cronologia n-ar putea distinge epocele lumei altfel4 decât împărţindu-le în primele secole şi cele ce urmară după aceea? Am întreba atunci5 : „Secolii al 5-lea, al 10-lea ş.a. aparţin ei celor dintâi?” Tot astfel întreb şi eu : „Noţiunea extensiunei se ţine de metafizică?” Ziceţi6:
„Da, bine, prin urmare şi aceea a unui corp?” „Da”. „Dar aceea a corpului fluid?” — Acuma vă cam sfiiţi, căci dac-am merge tot aşa înainte atunci toate celea se ţin de metafizică. De aicea vedem că numai gradul de subordonare (a celor speciale sub cele generale) nu poate determina hotarăle unei ştiinţe, ci în cazul nostru diversitatea şi eterogenitatea deplină a originei. Ceea ce pe de altă parte 7 întunecă însă şi mai mult ideea fundamentală a metafizicei este că, fiind o cunoştinţă apriori, are o asemănare oarecare cu matematica, asemănare care le-nrudeşte întru cît priveşte originea lor comună apriorică, || totuşi cît priveşte modul lor de-a judeca apriori8 41r cea dentăi din noţiuni, cea de-a doua din construcţie de noţiuni, va să zică cît priveşte 9 diferinţa între cunoştinţa filozofică şi cea matematică, ele arată o eterogenitate foarte mare, care a şi fost oarecum simţită întotdeauna, dar n-a fost niciodată redusă la criterii clare. Din asta a rezultat că filozofii înşii greşiră în dezvoltarea ideei ştiinţei lor şi că elaborarea ei n-au putut să aibă un scop şi o călăuză sigură, şi astfel, c-un proiect atât de arbitrar construit, neştiutori de drumul ce au a-1 apuca şi-ntotdeauna certîndu-se-ntre ei asupra descoperirilor ce fiecare pretindea a fi făcut în drumul său, au adus în deconsideraţie ştiinţa lor mai întîi în ochii altora, în urmă în ai lor chiar.
Toată cunoştinţa apriorică curată constituie, prin deosebita facultate cogniţională ÎN care rezidă, o unitate deosebită ; şi metafizica este filozofia aceea care are a reprezenta acea cunoştinţă în unitatea sistematică. Partea speculativă a ei, care s-a aprop[r]iat cu deosebire acest nume, adică ceea ce noi numim metafizică a naturei şi care cumpăneşte din noţiuni apriori10 toate întru cît sînt (nu întru cît s-ar cădea să fie), se împarte numai în următorul mod.
Cea în sens mai restrâns aşa-numită metafizică constă din filozofia 42r transcendentală şi fiziologia raţiunei pure. Cea dentăi consideră numai inteligenţa şi raţiunea însăşi într-un sistem al tuturor noţiunilor şi principielor care se referă la obiecte în genere, fără a admite obiecte cari ar fi date (ontologia); cea de-a doua consideră natura i[d] e[st] rezumatul tuturor obiectelor date(fie date simţurilor sau de voieşti unui alt soi de intuiţiune) şi este aşadar fiziologie (deşi numai rationalis). Dar în această contemplare raţională 11 a naturei, întrebuinţarea raţiunei este sau fizică sau hiperfizică12, ori13, mai bine, sau imanentă sau transcendentă. Întîia întrebuinţare consideră natura întru cît cunoştinţa acesteia poate fi aplicată în experienţă (in concreto), a doua acel nex [al] obiectelor 14 experienţei care trece peste orice experienţă. Fiziologia transcendentală are aşadar de obiect15 sau o legătură interioară, sau una exterioară, cari amândouă însă trec peste orişice experienţă; una-i fiziologia naturei întregi, adică cunoaşterea transcendentală a lumei, a doua, cunoaşterea legăturei întregei naturi cu o fiinţă deasupra naturei, cunoaşterea transcendentală a lui D-zeu.
Fiziologia imanentă consideră natura ca rezumat al tuturor obiectelor simţurilor, 43r aşa cum ea ni este dată, dar numai în condiţiunile apriorice sub care ea ni poate fi dată. Sînt însă numai două speţii de obiecte ale ei: 1) cele ale simţurilor exterioară
prin urmare suma lor, natura corpurilor ; 2) obiectul simţului interior, sufletul, şi, după noţiunile fundamentale ale acestuia în genere, natura cugetătoare. Metafizica naturei corpurilor se numeşte fizică, dar, fiindcă n-are să conţie decât principiele cunoştinţei ei apriorice, fizică raţională. Metafizica naturei cugetătoare se numeşte psihologie 1 şi, tot din cauza citată, este 2 a se resuma în aceasta numai cunoştinţa 3 raţională a ei.
În urma acestora întregul sistem al metafizicei consistă din patru părţi principale : 1) Ontologia 2) Fiziologia4 raţională 3) Cosmologia raţională 4) Teologia raţională. A doua parte, adică învăţul naturei raţiunei pure, conţine două despărţiri: physica rationalis a şi phychologia rationalis.
44 r Ideea primordială a unei filozofii a raţiunei pure prescrie însăşi acest7 despărţământ, acesta este aşadar arhitectonic, conform cu scopurile ei esenţiale şi nu numai tecnic construit după înrudiri întâmplător observate şi într-un noroc, de aceea însă e şi nestrămutat şi legislatoriu. Se găsesc însă câteva puncte care ar putea să dea ansă [loc] la scrupule şi să slăbească convingerea despre legitimitatea unui asemenea despărţământ.
Mai întîi: Cum pot aştepta cunoştinţă 9 apriori, metafizică adică, de la obiecte cari sînt date prin simţurile noastre, adică aposteriori? Şi cum este cu putinţă de a cunoaşte după principie 9 apriori natura lucrurilor şi a ajunge la fiziologie raţională? Răspuns : nu luăm din experienţă nimic alta decât ce ni trebuie spre a ni da un obiect parte al simţului esterior, parte a celui interior. Cea dentăi e numai noţiunea materiei (extensiune impenetrabilă, fără viaţă), cea de a doua e noţiunea unei fiinţe cugetătoare, în reprezentarea internă empirică : ,,eu cuget”. De rest am trebui să ne abţinem în toată metafizica acestor obiecte de la principiele empirice care ar voi să ni adaoge afară de noţiune şi o altă experienţă spre a judeca ceva asupra acestor obiecte.
Al doilea : Unde rămâne psihologia 10 empirică, care ab antiquo îşi menţinea locul ei în metafizică şi de la care în vremile noastre s-au aşteptat atât de mult, după 5r ce căzuse speranţa de a mai ajunge ceva pe cale apriorică? Răspund eu că ea rămâne acolo unde stă toată ştiinţa naturală proprie (empirică), adică în partea filozofiei aplicate pentru care filozofia cea curată nu conţine decât principiile apriorice, şi că aceste două pot fi combinate, dar nu confundate şi amestecate. De aceea psihologia 11 empirică trebuie să fie proscrisă cu totul din metafizică, exclusă fiind deja prin ideea acesteia. Totuşi, pentru uzul şcolar, i se poate acorda un locşor (deşi numai ca episod) şi numai din motive economice, nefiind încă atât de bogată ca să poată forma un studiu aparte 12 şi totuşi prea importantă pentru a o elimina cu13 totul sau a o anina într-alt loc, unde ar găsi poate şi mai puţină înrudire decât în metafizică14. Este aşadar o venetică primită de câtva timp, până-şi va găsi căpătâiul într-o antropologie detaliată (acest pendant al ştiinţei naturale empirice).
Aceasta este aşadar ideea generală a metafizicei, de la care exigându-se în început mult mai mult decum i se putea cere 15 cu dreptul şi desfătându-se multă vreme în aşteptări plăcute, a căzut în urmă în dispreţul general, fiindcă ne-am găsi înşelaţi în speranţele noastre. Din întreg decursul criticei noastre se va fi convins orişicine îndestul că, dacă metafizica nu poate fi temelia tare16 a religiunei, totuşi poate rămâne în orice vreme ca un zid de apărare al ei, şi că raţiunea 17
43 r a Să nu se creadă că pricep sub aceasta ceea ce se numeşte în genere physica generalis şi care este 43v mai mult o matematică decât o filozofie a naturei. || Căci metafizica se deosebeşte cu totul de matematică şi nici poate să ni deie atâtea lămuriri şi priviri lărgitoare ca aceasta ; este însă totuşi însemnată în privirea criticei cunoştinţelor intelectuale aplicînde asupra naturei, în lipsa acestei critice însuşi matematicii, urmând unor noţiuni numite comune, dar în faptă metafizice, au îngreuiat pe nesimţite fizica cu ipoteze 5 cari ar dispărea îndată criticându-se aceste principie 6, fără ca prin aceasta însă să se stânjenească întrebuinţarea matematicei pe acest teren (carea din contra e indispensabilă).
umană, care prin direcţia naturei ei deja e dialectică, nu se va putea dispensa niciodată de o asemenea ştiinţă, care s-o-nfrâneze || şi să oprească prin o cunoştinţă 1 46r de sine ştiinţifică şi pe deplin evidentă pustiirile pe cari o raţiune fără legi le-ar comite negreşit în morală şi-n religie. Dar să fim siguri, oricât de despreţuitori sau rezervaţi s-ar ţinea cei cari nu măsură o ştiinţă după natura ei, ci după efectele ei întâmplătoare, totuşi s-ar întoarce ca la [o] iubită cu care s-au dezbinat de mult, pentru că raţiunea, atingându-se aici de scopurile ei esenţiale, e silită fără răgaz să lucreze sau la 2 căpătarea unei priviri şi cunoştinţe solide, sau la dărâmarea cunoştinţelor bune existente.
Aşadar atât metafizica naturei cît şi cea a moravurilor, cu deosebire însă critica unei raţiuni ce se încrede aripelor proprie, critica care precede în mod preexercitatoriu (propedeutic) pe celelalte două, constituiesc ceea ce am putea numi în sens adevărat filozofia. Aceasta referă totul la înţelepciune, dară prin calea ştiinţelor, singura 3 carea, fiind bătută o dată, nici se-nburuienează 4, nici permite rătăcire. Matematica, ştiinţele naturale, chiar 5 cunoştinţa empirică a omului au mare valoare ca mijloace la scopuri în mare parte întâmplătoare, dar în urmă totuşi necesare şi esenţiale ale omenirei; dară atunci numai prin mijlocirea unei cunoştinţe raţionale din6 noţiuni numai carea, numeasc-o cum or vrea, nu este alta nimic decât metafizică 7.
De aceea metafizica 8 este şi complectarea a toată cultura raţiunei omeneşti, care e nedispensabilă, deşi în privirea unor scopuri anumite || înrâurirea ei ca ştiinţă 47r se înlăturează. Căci ea cercetează raţiunea după elementele ei şi supremele-i maxime, cari constituiesc9 poate putinţa chiar a unor ştiinţe şi sînt temeiul întrebuinţărei tuturor. Că în calitatea ei de speculaţiune servă mai mult a opri rătăcirile decât a lărgi cunoştinţa, nu diminuă valoarea ei, ci-i dă o dignitate şi autoritate prin funcţiunea de cenzor care asigură ordinea şi concordia generală, chiar bunăstarea comunităţii ştiinţifice, şi opreşte curagioasele şi mănoasele ei lucrări de a nu se depărta de la scopul principal, care este mulţămirea generală (Gluckseligkeit).
