Motto: Dacă sufletul exista înainte de naştere şi
dacă intrarea lui în viaţă, naşterea lui, nu poate avea
altă origine decât moartea, starea de moarte,
nu tot în chip necesar trebuie el să existe şi după
moarte, de vreme ce urmează să se nască din nou?
(Platon – Phaidon)
ABSTRACT
Prin acest eseu îmi propun să analizez faptul că nemurirea sufletului în vizunea lui Platon este de fapt cea mai importantă dovadă a nemuririi Inteligibilului. Voi demonstra această teză tratând principalele argumente dezvoltate în dialogul Phaidon şi evidenţiind faptul că scopul acestei metode de lucru platoniciene este statuarea ontologică a Fiinţei. În a doua parte a eseului voi avea în vedere trecerea de la ontologie la metafizică, axându-mă pe alte două puncte centrale: raportul dintre cunoaşterea de sine şi cunoaşterea Inteligibilului, cât şi problematica limbajului ca gen suprem al Fiinţei.
Cuvinte-cheie: Teoria Ideilor, anamnesis, lume sensibilă – lume suprasensibilă/inteligibilă, melete thanatou.
Teza eseului meu este demonstrarea faptului că Platon, în dialogul Phaidon, printr-o alegorie ce dovedeşte, de fapt, ca sufletul este nemuritor, are ca scop susţinerea faptului că idéa e nemuritoare, aceasta fiind ipoteza filosofului, pe care o propune spre acceptare, cât şi o supratemă a tuturor dialogurilor platoniciene. Dialogul Phaidon reprezintă o vastă arta dramatic cu privire la existenta sufletului şi la pregătirea în vederea morţii, ce are de fapt ca scop subtil evidenţierea faptului că ceea ce există cu adevărat, şi anume Lumea ideilor, din punct de vedere ontologic, explica lumea vizibilului. În acest sens, existenta sufletului, cât şi participarea la idéai, vin în continuarea ontologiei, explicând multiplicitatea lumii sensibile prin raportul Unu – Multiplu. Astfel, acest dialog înfăţişează întreaga axiomă pe care o propune Platon şi un mod prin care poate fi înţeleasă realitatea, la nivel onto-metafizic.
În dialog, Platon încearcă o instituire a Fiinţei, pune problema lui a fi, dintr-o dublă perspectivă: existenţiala (ontologică – ce are în vedere şi interparticiparea Ideilor) şi copulativa (metafizica – ce vizează participarea, planul sensibil si cel suprasensibil). Raportul onto-metafizic este similar cu cel morfo-sintactic. O primă menţiune, avută în vedere pe parcursul întregii lucrări consta în faptul că Ideile lui Platon nu sunt simple concepte mentale, ci entităţi ontologic distincte în Lumea Ideilor, dar în acelaşi timp reprezentate sub semnul Inteligibilului – Unul şi Acelaşi (în niciun caz nu se referă la faptul că oamenii au idei înnăscute în sensul de concepte universale sau intuiţii de tip cartezian).
Punctul axiomatic în care originează dialogul Phaidon şi scopul pe care îl are filosoful odată cu crearea acestuia, este reflectat de următorul pasaj: SOCRATE Şi totuşi, spunând ce spun, nu spun nimica nou. Este de fapt ceea ce nu încetez nicicând să spun, cu tot prilejul, şi am făcut-o şi în cazul argumentului de adineaori. Aşa şi acum: ajunge să încerc să îţi arăt tipul de cauză la care m-am străduit să ajung şi iată-mă din nou pornit să folosesc aceleaşi vechi formule, repetate de atâtea ori, şi găsiudu-mi în ele punctul de plecare. Adică, în ipoteza mea că există un Frumos în sine, un Bine în sine, un Mare în sine şi toate celelalte. Iar dacă tu îmi concezi acest punct de plecare şi te arăţi de acord cu existenţa unor asemenea realităţi, atunci sper că, pornind de aici, să îţi pot arăta, făcându-te să o descoperi, cauza pentru care sufletul este nemuritor. CEBES Iţi conced tot ce vrei, numai grăbeşte-te s-ajungi la ţel. SOCRATE Atunci examinează ce rezultă din existenţa acelor realităţi şi vezi dacă vei fi de acord cu mine. Eu sunt convins că, dacă în afară de Frumosul în sine există şi altceva frumos, singura cauză pentru care acel lucru e frumos este participarea lui la Frumosul în sine; şi la fel pentru rest.
În vederea demonstrării celor menţionate anterior, voi expune în continuare principalele argumente cu privire la existenta şi nemurirea sufletului, încercând să identific punctele care dovedesc faptul că imuabilitatea sufletului repezinta de fapt imuabilitatea Inteligibilului, în intenţie platoniciană. În a doua parte a eseului voi trata conversia dintre cunoaşterea sinelui – a sufletului şi cunoaşterea Lumii Ideilor, pentru că în final să întregesc perspectiva onto-metafizica axându-mă pe dovedirea faptului că limbajul este o copie a Inteligibilului şi că tot ceea ce poate fi exprimat are Fiinţă, există cu adevărat în lumea suprasensibilă.
Trecerea de la prima la a doua navigare, prin apel la raţionamente
Prima navigare a dialogului Phaidon este narativitatea, parcurgerea acestuia la nivelul alegoriei propuse de Platon, iar a doua navigare reprezintă gândirea în sens ontologic, apelul la raţionamente.
Premisa de la care porneşte procesul de dovedire a existenţei sufletului în dialogul Phaidon este că ceva numit suflet are existenţa sub forma anteexistentei şi a postexistenţei (în corelaţie cu argumentul generării din contrarii, care arata ca sufletul exista dinainte de naşterea trupului şi continuă să existe după moartea acestuia) şi are o natură inteligibilă, similară structurii eidosului.
Distincţia dintre suflet şi idéai este una de ordin ontologic, psyché având o natură similară cu realitatea, putând lua contact cu Lumea Inteligibilă, în timp ce idéai reprezintă Realitatea ca atare. În acest sens, Lumea ideilor platoniciene reprezintă o lume reală, iar raportul aristotelic dintre concret şi abstract este aici inversat (Lumea Inteligibilă fiind oarecum cea concretă), pentru Aristotel Ideile fiind concepte generice.
În continuare, voi avea în vedere principalele argumente puse în discuţie în cadrul dialogului: argumentul generării din contrarii (70c – 72a), argumentul reminescentei (72e -76d), argumentul afinităţii sufletului cu Formele (78b – 80c) și argumentul indestructibilităţii, ce vizează dovedirea unităţii şi simplităţii sufletului (102b – 107a).
Îmbinarea argumentului anamnezei, ce arata anteexistenta şi postexistenţa sufletului, cu argumentul generării din contrarii este necesară pentru a dovedi nemurirea sufletului, faptul că niciun contrariu nu trece în contrariul său, explicând ideea că simţurile induc în eroare, conturând limitele gândirii discursive: Dacă sufletul exista înainte de naştere şi dacă intrarea lui în viaţă, naşterea lui, nu poate avea altă origine decât moartea, starea de moarte, nu tot în chip necesar trebuie el să existe şi după moarte, de vreme ce urmează să se nască din nou?
Prin intersectarea celor două argumente se conturează însăşi supratema dialogurilor platoniciene, după cum urmează: vorbind despre reamintire (desigur nu în sens psihologic), Platon arata, de fapt, ca sufletul este cel care gândeşte ceea ce a contemplat în anteexistenta sa – în acest sens, anamnesis este un raţionament de tip analogic, care arăta cum gândirea se produce prin participare la idéai, conform exemplului cu privire la Realitatea în sine, Egalitatea în sine, din pasajul următor: SOCRATE Mai departe: în cazul betelor şi al celorlalte obiecte egale de care a fost vorba adineaori impresia noastră este că ele sunt egale pe potriva egalităţii în sine? Sunt ele sau nu inferioare egalităţii în sine în gradul lor de asemănare cu aceasta din urmă? SIMMIAS Cu mult inferioare. SOCRATE Dacă e aşa, atunci când cineva, văzând un obiect, se gândeşte aşa : „obiectul pe care îl văd în clipa aceasta năzuie să semene cu o altă realitate, e dar îi lipseşte ceva, nu izbuteşte să fie la fel cu acela, îi rămâne inferior”, într-o asemenea situaţie putem cădea de acord că spusele lui implică în mod necesar o cunoaştere prealabilă de către el a realităţii cu care spune el că se aseamănă obiectul văzut, dar faţă de care obiectul acesta rămâne inferior? SIMMIAS În mod necesar. SOCRATE Şi nu ne-am găsit noi în aceeaşi situaţie în legătură cu obiectele egale şi cu egalitatea în sine? SIMMIAS Întocmai. SOCRATE Rezultă că noi trebuie neapărat să fi cunoscut egalitatea înainte de momentul în care, văzând pentru prima oară nişte obiecte egale, ne-am format ideea că toate acestea doar năzuie să se identifice cu egalitatea, dar niciodată nu izbutesc pe deplin. SIMMIAS Aşa rezultă. SOCRATE Atunci putem cădea de acord şi asupra faptului că ideea aceasta nu ne-am format-o şi nici nu ne-o putem forma altfel decât prin văz, prin pipăit ori prin vreun alt simţ, căci ceea ce spun li se aplică deopotrivă tuturor.
Platon, prin argumentul reamintirii, dovedeşte că sufletul are ca scop contactul cu Inteligibilul, idee pe care urmează să o desăvârşească prin coroborare cu argumentul generării din contrarii, pentru a înfăţişa eternitatea sufletului. Aceasta este, de fapt, o alegorie ce are ca scop demonstrarea faptului că idéai sunt nemuritoare. Anamnesis, acţiunea de (re)amintire are o semnificaţie în platonism mult mai tare, pregnanta decât accepţia psihologică, după cum o dovedesc următoare interpretări : aceasta rememorare este de fapt o întoarcere către ţinutul originar şi divin al cunoaşterii adevărate , este descoperirea cunoaşterii a priori pe de o parte, a autonomiei cunoaşterii pe de alta . De asemenea, reamintirea mai semnifica reîntoarcerea spiritului, de îndată ce vine în contact cu lucrurile sensibile, participante, amintirea Ideilor contemplate în lumea inteligibilă şi rădăcină şi condiţie a cunoştinţei, trecere de la ceea ce este odată pentru totdeauna către interioritatea sufletului nostru.
Cunoaşterea de sine versus cunoaşterea lumii inteligibile – succedare sau concordanţă?
Aşa cum se întâmplă în toate dialogurile, Socrate este mentorul, cel care printr-o deconstrucţie aduce individul în starea universală în care constată: tot ce ştiu e că nu ştiu nimic, iar pornind de aici, are loc reconstrucţia individului. Este ceea ce Constantin Noica numeşte “legea lui Hermes”, în cadrul căreia partea tinde către întreg, filosoful roman afirmând: “Omul este în Socrate, nu în uman”, deoarece înţeleptul, filosoful Socrate este prototipul umanului, exponentul întregii umanităţi. Ulterior, în funcţie de exerciţiile sale spirituale, individul se poate reconstrui, tot prin dialog şi raportare la celălalt, în vederea dobândirii virtuţii şi a cunoaşterii autentice.
Pentru Pierre Hadot, care trataeaza această temă a exerciţiilor spirituale, filosofia nu este o “învăţătură a unei teorii abstracte, ci artă de a trăi”; “Este o atitudine concretă şi cu un stil de viaţă determinat care angajează întregul existenţei”. Hadot împarte exerciţiile spirituale în patru categorii: a învăţa să trăieşti, a învăţa să dialoghezi, a învăţa să mori şi a învăţa să citeşti. Filosoful francez afirma că: Actul filosofic nu e numai pe nivelul cognitiv, ci şi pe acela al sinelui şi al fiinţei. (…) Individul accede la luciditate (self-conciousness), la o viziune adecvată a lumii, la pace interioară şi libertate.
Dar această cunoaştere a sinelui, a sufletului nu reprezintă de fapt o parte însemnată din adevărata cunoaştere platoniciană, adică gândirea – dinstingerea intre vizibil şi inteligibil? Ce înseamnă de fapt pregătirea pentru moarte? În Phaidon nu este vorba despre moarte în sensul fizic şi nici religios, melete thanatou – pregătirea pentru moarte, fiind de fapt un model propus de filosof pentru a înţelege în ce mod trebuie trăită viaţa. În acest fel, prin anamnesis sufletul îşi aduce aminte de ce a contemplat în Lumea Ideilor, fiind înzestrat cu raţiune, acesta distinge între Lumea Inteligibilă şi lumea sensibilă, în sens platonician, însemnând, de fapt, a gândi. În Phaidon se propune o descriere a Fiinţei ce este dată din perspectiva gândirii noetice, gândire prin nous, aceasta însemnând contactul direct dintre suflet şi idéa.
După cum o dovedeşte cazul lui anamnesis în Phaidon, cunoaşterea nu reprezintă ceva ce poate fi posedat. Oamenii sunt capabili de a cunoaşte pentru că îşi aduc aminte de ceea ce au cunoscut, dar nu într-un timp anterior. Înainte de naştere poate fi realizată cunoaşterea din punct de vedere ontologic, dintr-o perspectivă prelogică. Psyché are capacitatea de a gândi, reprezentată de logos – Raţiune în genere. Astfel, cunoaşterea Lumii Inteligibile se poate împărţi în două subramuri: gândirea discursivă (prin dianoia) şi gândirea intuitive (prin nous). Cunoaşterea la Platon este totală, reprezintă o revelare a idéai şi nu este discursiva. Gândirea în sine, dintr-o dată, se produce în urma cunoaşterii prin dianoia, adică a gândirii discursive incomplete, doar aşa se poate produce, deoarece este necesară o pregătire ce consta în purificaea sufletului din punct de vedere ontologic (filosofia ca răsucire a sufletului).
Această ipoteză onto-metafizica a dialogului platonician este cerută de logica ontologiei. Deşi la Lumea ideilor se poate ajunge prin dianoia şi apoi prin nous, Inteligibilul nu este în dubla natura, dubla este cunoaşterea. Platon este ocupat doar de Lumea Inteligibilă, aceasta fiind cea reală, iar problematica dialogului nu reiese din litera acestuia, ci din spiritul lui, fiind de factură aporetica.
Pentru a deveni filosof, este necesar ca omul să fie inteligent şi moral, în sensul de purificare a sufletului prin viaţă ca pregătire pentru moarte. De aceea, cei care filosofează sunt cei care ştiu că nu ştiu. Zeii şi ignoranţii sunt cei care nu filosofează. Filosofia platonică nu este o disciplină doar a minţii, ci vizează şi o purificare morală şi intelectuală, după cum o dovedeşte traseul dialecticianului ce aspiră la a deveni filosof.
Dialogul are o ultimă parte semnificativă pentru a evidenţia necesitatea trăirii vieţii precum pregătire pentru moarte, adică pregătirea sufletului în vederea contactului cu Inteligibilul, moartea însemnând originea acestuia, fiind nenăscuta, o stare imuabilă, lipsită de senzorialul specific trupului uman aflat în viaţă. Mitul final (107b – 115a) urmăreşte, fără a ajunge la ea, construirea unei lumi de dincolo ca lume a inteligibilelor. Această viziune este pregătită în discursurile libere cu ajutorul unui procedeu specific, care constă din răsturnarea sensului firesc, obişnuit al noţiunilor şi din crearea unor „dublete”. Moartea-călătorie reprezintă izotopia fundamentală a textului. Ea crează cadrul acestor răsturnări. Din punct de vedere al lumii sensibile, moartea este despărţirea suflatului de trup, adică o plecare, o îndepărtare în raport cu lumea ”adevărată”, ea „călătoreşte” însă în sens contrar: moartea este, în ultimă instanţă, apropierea sufletului de Formele pe care le-a gândit.
Limbajul – expresie a Inteligiblilului
Ce calitate are limbajul de a numi realitatea? Numele trebuie să indice ceea-ce-este. Pentru Platon, limbajul este o copie a Lumii Inteligibile, filosofia platonică fiind una supradiscursiva. Această perspectivă se deosebeşte de perspectiva sofistă, pe care Platon o infirmă. Sofiştii susţineau că omul este măsura tuturor lucrurilor, că limbajul este o copie a lumii vizibile şi că, practic, nu se poate institui prin limbaj cunoaşterea, deoarece acesta oferă o falsă cunoaştere, deci nu se poate ajunge la adevăr. Prin dialogul Sofistul, Platon are ca scop concretizarea faptul că limbajul este al şaselea gen suprem, rezultat din întrepătrunderea genurilor: mişcare şi repaus, identic şi diferit, Fiinţa (Nefiinţa, care poate fi gândită doar prin raportare la diferit, şi nu în sens ontologic). Nu omul va fi măsură realităţii, deci nici a limbajului, ci ousia va deveni măsura acestuia.
Dacă limbajul este o copie a Lumii Ideilor, cum este cu putinţă eroarea? Eroarea poate fi posibilă prin faptul că nu se distinge clar intre genurile supreme, reprezentând mai degrabă o confuzie – cazul Nefiinţei, înţeleasă prin raportare la diferit, la altceva. Brice Parain tratează aceasta problematică: Ne-am obişnuit să credem că există cuvinte adevărate şi cuvinte false. Eroarea, se spune consta în a enunţa ceea ce nu este. Dar cum e posibil să se enunţe ceea ce nu este? Printre cele ce fiinţează nu exista niciun lucru căruia să îi poată fi aplicat în vre-un fel termenul de nefiinţă, care figurează în limbajul nostru, de vreme ce acest obiect nu este câtuşi de puţin. A afirma că nefiinţa este de nerostit, inefabila, inexprimabila, înseamnă să îi conferim totuşi o existenţă şi să i atrivuim o unitate! (…) Între lumea ideilor şi lumea sensibilă, pe care e imposibil să le separi în mod absolut fără să distrugi totul, el va introduce prin urmare limbajul cu rol de intermediar, de mijlocitor, ar trebui chiar să sespuna, pe care îl va defini ca un gen al Fiinţei. Dacă limbajul nu ar fi un gen al fiinţei el nu ar putea afirma despre nicun lucru că există.
Problematica limbajului ca gen al Fiinţei, care face posibilă exprimarea a tot ceea ce fiinţează, este conturată în dialogul Phaidon prin instituirea de nume, care nu este o operaţiune oarecare, banală, convenţională, deoarece, provenind din însăşi ”natura” lucrurilor, presupune o ştiinţă de sondare adânc existenţiala, proprie doar dialecticianului, căruia de asemenea i se cuvine să îi înveţe şi pe ceilati folosirea corectă a numelor. Dacă s-ar vorbi altfel, adică incorect, s-ar săvârşi nu numai o greşeală în sine, dar s-ar păcătui şi împotriva sufletelor (115e). Greşeală în sine este împotriva firii lucurilor, deci împotriva adevărului Numele, prin urmare este primul adevăr cu privire la lucruri care participă la natura acestora, la idéai. Prin participare, lucrul respectiv are prezenta Fiinţei în el, de aceea numele, cât şi limbajul nu sunt consecinţe ale unor convenţii stabilite de oameni, ci sunt experesia unei statuari ontologice prelogice.
Onto-metafizica platoniciana conturata prin problema limbajului, că gen al Fiinţei, se continuă prin raportul Unu şi Multiplu, prin explicarea multiplicităţii lumii vizibile, fapt care nu alterează unicitatea şi identitatea Fiinţei, după cum reflectă şi următorul pasaj: Dacă realitatea este fundamentul cunoaşterii acest lucru nu înseamnă că imaginea mobila a fluxului realităţii reprezintă pentru conştiinţa, cunoaşterea: obiectul cunoaşterii, Fiinţa, este o realitate opusă Devenirii – realitatea stabilă a esenţei. Aşadar, se pare că trebuie să smulgem gândirea din curentul Devenirii, pentru a-i da posibilitatea de a se concentra asupra Fiinţei. Diferenţă majoră dintre Platon şi heracliteism consta, de ci, în următorul fapt: imaginea pe care acest curent o urmăreşte e mobilă şi infinit multiplă; imaginea căutată de Platon comporta, de asemenea, pluralitatea, însă e vorba de o pluralitate finită de unităţi stabile.
În concluzie, Platon statuează prin Phaidon o ontologie a Fiinţei, cât şi o metafizică ce vizează modul în care trebuie a fi trăită viaţa tocmai în vederea contactului dintre suflet şi idéa. Nu în ultimul rând, platonismul reprezintă este o filosofie a trăirii, o operă deschisă, ce are în centrul său Revelaţia, faptul că un om poate ajunge filosof numai dintr-odată, prin apariţia Divinului, fapt ce a dat multiple interpretări ale problematicii onto-metafizice în decursul istoriei filosofiei, deschiderea sa fiind dovedită şi de succedarea platonismului de post platonism, iar după o vreme de către neoplatonism.
Bibliografie
1. Platon, Opere, volumul IV, Editura Stiintifica si Encicopedica, Bucuresti, 1983, Phaidon
2. Manuela Tecusan, Lamuriri preliminare la Phaidon, din Platon, Opere IV, Editura Stiintifica si Encicopedica, Bucuresti, 1983
3. Vladutescu, Gh., Ontologie si metafizica la greci. Platon, Editura Academiei Române, Bucuresti, 2005
4. Hadot, P., Ce este filosofia antica?, Iasi, Ed. Polirom, 1997
5. Brice Parain, Logosul platonician, Ed. Univers Enciclopedic,trad. de Monica Jitareanu, 1998, Capitolul V, Logos-ul gen al Fiintei
6. Léon Robin, Platon, trad de Lucia Magdalena Dumitru, Ed. Teora, Bucuresti 1996, Capitolul III Metoda cunoasterii.
