A vorbi despre etica deontologică a lui Immanuel Kant este un proces care necesită înţelegerea conceptelor fundamentale pe care filosoful le instituie, dar şi a putea situa metafizica moravurilor la locul apropriat, argumentând necesitatea unei etici pure. În acest sens, devine relevanta distincţia dintre cunoaşterea raţională de tip material (aici încadrându-se fizică, dar şi o practică prescriptiva a morvaurilor) şi cunoaşterea formală, de tip logic, cunoaştere a priori. O altă distincţie fundamentală pentru demersul pe care îl voi construi în cele ce urmează este distincţia dintre legi ale naturii a priori, cum ar fi fundamentele metafizice ale ştiinţelor naturii, în sens kantian , dar şi critica raţiunii pure şi legi empirice ale naturii, a posteriori, aici încadrându-se metafizica morvaurilor şi etica empirică sau antropologia practică.
Ceea ce vrea Kant să postuleze, o etică pură, care să nu fie supusă incertitudinii sau oscilaţiilor de ordin empiric, este o etică ideală care pentru a se desăvârşi are ca principal scop raţiunea, aceasta putând determina întreg spectrul de decizii prescriptive de ordin etic, în virtutea atingerii acestui ideal de ordin moral. Tocmai pentru că omul este suspus greşelii sau pasiunilor este necesară existenţa acestei raţiuni decisive, pentru că în cazul unei fiinţe perfecte, moralitatea ar fi o trăsătură instrinseca.
Aici intră în discuţie tematică pe care o voi aborda în acest eseu, distincţia dintre omul noumenal kantian, omul corespunzător lucrului în sine din punct de vedere moral, ageentul perfect şi omul fenomenal, cel care are nevoie de domnia raţiunii în viaţa sa pentru a se putea plia pe considerentele raţiunii în virtutea alegerilor morale, fiind un agent imperfect.
Teza pe care o voi susţine pe parcursul eseului este că distincţia cu care Kant operează pentru a disocia între omul noumenal şi cel fenomenal este o distincţie de ordin metodologic, şi nu ontologic. Pentru a dovedi acesta teză, mă voi axa, în principal pe următoarele subiecte: raţiunea şi voinţa omului fenomenal, legi obiective aplicabile moralei, Imperiul scopurilor şi distincţia metodologică dintre omul noumenal şi cel fenomenal.

I. Raportul dintre raţiune şi voinţa
Raţiunea este garantul fără de care etica pură nu se poate aplica, iar princiăiile acesteia nu se pot înfăptui. Pentru că o judecată să fie o judecată corectă din punct de vedere etic, este necesar a avea două caracteristici: necesitate şi universalitate. Morală se edifica de la raţiune deoarece apriorismul este pentru Kant fundamental în exerciţiul raţiunii, aceasta având o dublă funcţionare: regulativa şi constitutiva. Rolul regulativ al raţiunii este de a genera aceste principii obiective, legi pe care agentul imperfect să le urmeze cu ajutorul voinţei, dar mai ales al raţiunii, care are, la rândul său propriile principii constitutive. Astfel, în cazul omului fenomenal raţiunea trebuie să se intersecteze cu voinţă pentru a se putea aplica princiipile etice corect. În ceea ce priveşte distincţia dintre omul noumenal şi omul fenomenal, se poate vorbi despre două tipuri de voinţă, wille: wille ca voluntas, în sensul că voinţa este raţiunea practică, capacitatea subiectului de a-şi prescrie legi; şi wille ca willkur sau arbitrium, ceea ce reprezintă libertatea de a alege, voinţa liberă, dar şi capacitatea de a executa sau nu acţiunea corespunzătoare legii obiective. În cazul omului noumenal, este vorba despre o voinţă sfântă, în care voluntas se identifică cu arbitrium. De aceea abia în cazul fiinţelor raţionale imperfecte, se poate vorbi despre o lege obiectivă, o poruncă a raţiunii, şi anume, datoria.

II. Legi obiective aplicabile moralei
Motivul în virtutea căruia acţionează agentul moral, este determinat de către datorie, în sensul în care există acţiuni din înclinaţie sau din datorie, care pot fi conforme datoriei sau care sunt corespunzătoare, în sensul că subiectul acţionează exclusiv pentru valoare morală, pentru datorie şi nu în vederea obţinerii unui beneficiu.
Acţiunile pot fi guernate de principii obiective, cum sunt legile obiective sau legile practice (datorii, porunci) sau principii subiective – maxime. Acestea, la rândul lor pot fi formule, cum ar fi formula unei legi practice sau materiale, corespunzătoare imperativelor ipotetice, când se acţionează în vederea unui scop. De aceea, mobilul acţiunii este “orice e prezentat voinţei ca un posibil temei pe baza căruia ea ar alege să acţioneze. (…) În Întemeiere, totuşi, sensul formulei pare a fi restricţionat doar la temeiurile subiective de determinare şi li se aplică fie că ele determină efectiv (în mod subiectiv) voinţa, fie că nu” .
Sumarizând, se poate vorbi de libertatea voinţei care trebuie să fie condusă de legi obiective, imperative categorice, doar în cazul agenţilor morali imperfecţi, deoarece în cazul fiinţelor perfecte, voinţa sfântă se identifică cu fapta morală perfectă. O voinţă perfectă bună s-ar subordona deci şi ea legilor obiective (ale binelui), numai că în acest caz ea nu ar putea fi reprezentată ca fiind constrânsa la acţiuni conforme legii, deoarece, prin constituţia să subiectivă, ea s-ar putea determina de la sine numai prin reprezentarea binelui. De aceea, imperativele nu sunt valabile pentru o vionta divină şi, în genere, pentru o vionta sfântă; trebuie-le este aici la un loc nepotrivit, deoarece actul volitiv este deja de la sine în mod necesar în armonie cu legea. Formulele kantiene, cum ar fi formula autonomiei sau formula principiului suprem al moralităţii nu se aplică totuşi direct lumii fenomenale, deoarece sunt modele abstracte de acţiune, valabile pentru o lume noumenala, aceastea încercând să descrie lucrul în sine. De aceea, Kant construieşte un spaţiu în care aceste formule să se poată aplica, fiind desigur, o altă creaţiei de ordin metodologic: Imperiul scopurilor.

III. Imperiul scopurilor
Maximă prin intermediul căreia Kant surprinde sensul Impreiului scopurilor este: Acţionează ca şi cum prin maximele tale ai fi întotdeauna un membru legiuitor într-un imperiu universal al scopurilor! De aici reiese că Imperiul scopurilor ar fi un spaţiu în interiorul căruia sunt cuprinşi toţi agenţii şi toate scopurile pe care aceştia le urmăresc. Este de remarcat faptul că pe de o parte omul este considerat scop în sine, însă pe de altă parte fiecare om are un scop către care ţine. Aceste scopuri individuale, ale fiecăruia, trebuie să fie scopuri compatibile cu legea universală. Această lume a agenţilor raţionali se axează pe posibilitatea ca fiecare subiect să îşi urmăreşte scopurile astfel încât să nu intre în conflict cu scopurile unui altuia şi să ajute – pe cât posibil – la realizarea scopurilor celorlalţi. Agentul perfect din cadrul Imperiului scopurilor este, desigur omul noumenal, în timp ce pentru omul fenomenal, Imperiul scopurilor este un model id
IV. Distincţia metodologică
Se poate considera în mod eronat că raţiunea practică universală, cât şi omul noumenal au un status ontologic superior între oameni, că este o fiinţă divină ce depăşesc în mod vizibil raţionalitatea fiinţelor umane, fiind eminamente o existenţă perfectă. Această opinie este eronată întrucât, atunci când operează cu aceste distincţii, dintre om noumenal şi om fenomenal, Kant nu reclama nicidecum faptul că există o astfel de fiinţă, un agent perfect, ci este un mod de a justifica necesitatea formulelor sale. Imperativele categorice, cât şi necesitatea şi universalizabilitatea acţiunii sunt condiţii sine-qua-non deoarece omul fenomenal, în încercarea de a ccede la o etică pură, se edifica de la principii apriori, singurele principii care pot fi validate ca indiscutabil corecte. Modelul este, desigur cel al omului noumenal, al agentului perfect, dar nu este un model concret, care îşi desfăşoară existenta printre celelalate fiinţe raţionalele, ci este mai degrabă un postulat ideal. Este o caracteristică ametodologica pe care Kant o foloseşte pentru a-şi ratifica intenţiile de justificare a necesităţii unei etici pure, dar şi pentru a construi o morală prescriptiva nesupusa îndoielii.

Concluzii
Prin intermediul distincţiei între o voinţă sfântă şi o voinţă bună care să se supună legilor obiective, datoriei, prin crearea unor formule şi principii apriori ale raţiunii care să garanteze acţiunile de ordin moral şi să îndrume agentul imperfect, prin crearea teoretică a unui Imperiu al scopurilor, Kant a reuşit să postuleze o distincţie metodologică fundamentală: cea dintre omul noumenal şi omul fenomenal, primul fiindu-i model celui din urmă, în ideea constituirii unui traseu clar că o etică pură pentru orice fiinţă raţională.

Bibliografie

1. Kant, I., Întemeierea metafizicii moravurilor, ed. Humanitas, Bucureşti.
2. Stanford Enciplopedya of Philosophy
3. The Cambridge Companion to Kant. Cambridge University Press, 1992.
4. The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press
5. V. Mureşan, Comentariu la Întemeierea metafizicii moravurilor, ed, Humanitas, Bucureşti
6. V. Mureşan, Legea Morală la Kant, Ed. Universităţii Bucureşti, 2009
7. Wood A., Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999

Bibliografie
1. K. R. Popper, The Mind-Body Problem, Popper’s Selection, David Miller (ed.), Princeton, Princeton University Press,1985
2. Andy Clark, Mindware. An introduction to the philosophy of cognitive science, Oxford University Press, New York, 2001, p. 8
3. Aristotel, Cartea I a operei De anima, Despre suflet, trad. de Al. Baumgarten, ed. Humanitas, București, 2005
4. Rene Descartes, Meditatii metafizice, Editura Crater, trad. de Ion Papuc
5. Place, U. T., Is consciousness a brain process?, British Journal of Psychology
6. H. Putnam, Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, Volume 2 , Cambridge University Press, 1975
7. Cognitive Neuroscience: An overviw, C. M. Wessinger and E. Clapham, University of Nevada, Reno, NV, USA

A vorbi despre iubirea divină este un lucru de care nu sunt demnă… Căci eu am fost cea care, cel mai mult dintre toţi, am rănit adevărata dragoste, chipul lui Hristos, din fiecare om şi chiar din omul despre care afirmam, orbita de propria lăcomie, că îl iubesc cel mai mult, cel mai tainic. Cel mai mare păcat dintre toate este acela pe care eu îl port în mine şi cu care mă lupt mereu şi anume egocentrismul, căci acesta este sursa răului primar… Atunci când îngerul creat de Dumnezeu a căzut, a fost pentru că a vrut să devină ca Dumnezeu, deşi din punct de vedere al Fiinţei acest fapt este cu neputinţă, creatura nu poate deveni Creator. Iar apoi Adam şi Eva au greşit în faţa Domnului, tocmai pentru că au vrut să se afle în posesia cunoaşterii, au vrut să aleagă ei între bine şi rău, să devină propriii lor dumnezei… Desigur că greşeala nu s-a produs în mod intenţionat, de aceea Dumnezeu le-a îngăduit, în veac, iertare prin trimiterea şi sacrificarea singurului său Fiu pentru toate păcatele omenirii…

Poate că afirm lucruri ce par mărunte, banale şi care nu mai impresionează pe cei care se consideră capabili să aducă ceva nou şi care sunt în permanenţă căutare de ceea ce este inovator… Dar despre ce inovaţie ar putea fi vorba atunci când afirmi că Dumnezeu este iubire? Atunci când spui că trebuie să faci doar două lucruri pentru a te mântui: să-L iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău şi să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi. Pare atât de simplu, dar încearcă doar să faci acestea şi te vei lovi de cel mai potrivnic duşman: tot sub forma unui demon, însă unul ce aparţine omului şi de asta este cu atât mai greu de luptat împotriva-i: egoul, vanitatea.

Morala creştină este o morală prescriptiva, dar nu o morală de tipul regulii respectate în litera regulii, fără a fi necesare explicaţii sau înţelegeri ale sensului acesteia. Dacă morală creştină a iubirii este de necombătut, faptul îşi capăta sensul pentru că prin iconomia divină – iubirea (miezul moralei creştine) este fundamentul lumii, dar şi singura formă de salvare a sufletului după cădere, de salvare a sufletului de la moartea cea veşnică. Imaginează-ţi doar cât de mult greşim fiecare dintre noi pentru că îl nesocotim pe cel de lângă noi! Din păcate mi-am învăţat lecţia cu greu, după multe suferinţe, însă suferinţele au fost pe măsură greşelii, căci suferinţa pe care ţi-o dă Dumnezeu este tocmai pentru a înţelege, pentru a vedea ceea ce nu vedeai până atunci, pentru a-ţi deschide ochii inimii… Gândeşte-te doar ca cineva a spus că iadul nu înseamnă cazane, flăcări, monştri şi alte lucruri de domeniul S.F. – ului… Iadul înseamnă a sta acolo între alţii şi a nu le putea vedea faţa! Iadul este atunci când oriunde te-ai întoarce vezi doar cefele oamenilor, a celor pe care în decursul vieţii tale i-ai nesocotit, cei pe care i-ai lovit, i-ai îndurerat, cei pe care i-ai judecat şi aşa mai departe… Acum vorbesc referindu-mă la un TU impersonal, însă toate acestea le-am făcut eu Doamne, acum când scriu, la mine mă refer şi trebuie să plâng cu amar, cu mult amar! Eu Doamne i-am nesocotit pe toţi, am strigat demonic la chipul lui Hristos din fiecare dintre semenii mei şi am nesocotit atât de mult… Le-am greşit lor Doamne şi, mai ales, Ţi-am greşit Ţie!

Dar tot chipul adevăratului Hristos, ce sălăşluieşte chiar şi în mine, păcătoasă, m-a ajutat să văd lumina… Atunci când am crezut că iubesc şi am dezvoltat o iubire egoistă, păcătoasă, de la care vroiam doar să primesc şi ceream cu disperare… nu am mai putut Doamne, să – Ti văd chipul din cel de lângă mine! De aceea a urmat toată suferinţa, tot chinul, teama de a nu rămâne singură, disperarea şi şoaptele vrăjmaşului care mi se prelingeau pe timpane spunându-mi că nu mai am de ce să trăiesc şi doar sinuciderea ar putea pune capăt… Dar atunci Ţi-am văzut Ţie chipul Doamne, şi am putut să mă umplu de Iubirea Ta divină, cea adevărată… ai venit şi mi-ai strâns mâna tocmai pentru a putea să învăţ să nu-mi nesocotesc aproapele… pentru a mă putea reîntoarce la Tine, în chip firesc şi astfel, să învăţ să îmi iubesc şi Aproapele, cât şi într-un mod cu adevărat Tainic, Iubitul sau oricine îmi va fi alesul… Deşi CRED că ştiu cine este acela… vreau să mă conving şi dincolo de iubirea de aproape, când voi alege pe cel cu care voi deveni UNA, va fi dintr-un singur motiv: şi acum am înţeles Doamne, am putut înţelege minunea: nu îl voi alege pe el pentru că este frumos, sau pentru că este inteligent, sau pentru că ştie să-mi cânte şi să îmi recite poezii fiind romantic, deoarece pot apoi să îl înlocuiesc cu altul care este frumos sau inteligent etc… Dacă El îmi va fi alesul va fi pentru că este UNIC, pentru că nimeni nu îl mai poate înlocui… Modul acela unic al Fiinţei sale, modul în care El se contopeşte cu Tine Doamne, este unic, aşa cum este modul fiecărei fiinţe de a se regăsi în armonia divină, căci aşa ne-ai creat Tu Doamne, pe toţi: irepetabili! (de aceea orice încercare ştiinţifică de a recrea omul sau de a crea un nou om va fi un eşec şi cu atât mai mult, un sacrilegiu). Şi tocmai pentru acel mod unic în care El se întâlneşte cu Tine, ceea ce constituie adâncul fiinţării umane, tocmai de aceea îl voi alege pe El şi doar Unul îmi va fi alesul!

Aşadar, salvarea vine din faptul că Răul nu are un statut ontologic! Râul nu a fost creat odată cu Cuvântul… lupta dintre bine şi rău nu este în zadar… Singura existenta cu statut ontologic, adică imuabil, etern este IUBIREA, adică Dumnezeu… Nu este loc fără iubirea lui Dumnezeu, chiar şi în Iad se afla aceasta, doar în puterea providenţei fiind sensul atotcuprinzător al acestuin fapt!

Au existat doi mari filosofi care au vorbi despre două morţi la nivelul modernităţii: primul dintre ei este Nietzsche, cel care a vorbit despre moartea lui Dumnezeu, în sensul că omul a vrut să devină el însuşi Dumnezeu, şi-a proclamat independenta şi supremaţia; iar a doua moarte, despre care vorbeşte Martin Heidegger este uciderea umanităţii din noi… folosirea aproapelui că pe un mijloc, pentru atingerea propriului interes, lipsa de încredere dintre oameni, faptul că orice a ajuns să ni se pară suspect, să considerăm că noi suntem cei care înţelegem adevăratul rost al lucrurilor şi că putem să le arătăm şi altora calea către Dumnezeu, în loc de a ne uita întâi la noi şi apoi, vindecaţi de propriile orgolii să ne grăbim să ne îndreptăm către celalalt pentru a slăvi chipul lui Hristos care se afla în el!

Iată, deci, cum au fost încălcate doar cele două condiţii ale supremaţiei iubirii: odată lipsa iubirii de Dumnezeu, iar apoi lipsa dragostei de aproapele. Pentru a putea înţelege modul în care omul se închide în propriul sine şi ajunge să se piardă în disperare din cauza răutăţii, puteţi citi Insemnari din Subterană, de Dostoievski, tocmai pentru că personajul principal ilustrează însingurarea şi lipsa de sens a vieţii celui care a uitat să iubească! Dostoievski este unul dintre cei mai mari scriitori crestini-ortodocsi cu un mesaj foarte puternic. Eu, personal, am putut înţelege de la el că atunci când omul se afla într-o stare apostatica, atunci când apostazia din cauza propriei decăderi, a egoismului, a pus stăpânire pe sine, când te afli cel mai jos atunci e momentul să te întorci la Dumnezeu, pentru că El este cel dintâi care te va primi! Aşa poate i s-a întâmplat şi lui Dostoievski, care atunci când i se pregătea executarea şi când urma să fie omorât, cu câteva minute înainte, a aflat că i s-a schimbat pedeapsa cu muncă silnică, iar atunci, afirma scriitorul, a fost cea mai fericită zi din viaţa sa! Dostoievski este cel care spune că dacă ar fi să aleagă între adevăr şi Hristos, el alege să rămână cu Hristos!

Un alt exemplu relevant este personajul Unchiul Tom, din Colibă unchiului Tom, personaj care în final întruchipează apoteotic dragostea de semeni. Când cei doi servitori primesc că sarcina să îl omoare pe Tom în bătaie, acesta care îi cunoştea şi înainte nu avusese o relaţie de duşmănie cu ei, a început să plângă pentru ei, pentru faptul că ei au de dus la îndeplinire această corvoadă, deşi nici ei poate nu şi-ar fi dorit să îl omoare… Şi unchiul Tom îşi dă suflarea în lovituri plângând pentru aceia care îl omoară!

Acestea sunt nişte exemple care pot înfăţişa adevărata iubirea, cea neegoista, care suferă totul… Dragostea care nu cade niciodată! Iadul înseamnă mai presus de toate a nu putea iubi… Atunci când tu eşti urât în sufletul tău, atunci când eşti supărat, trist, rău ţi se pare că vezi numai urâciune în jur din cauza propriei decăderi! De aceea nu este suficient să nu ucizi, oricine se mânie pe fratele său, vrednic va fi de ghena focului! Trebuie să încetăm să mai pângărim chipul lui Hristos din fiecare dintre semenii noştri! Nu puteam afirma că noi iubim cu adevărat, în timp ce îl sufocam pe cel de lângă noi, îi facem rău şi cerem în permanenţă o dovadă a dragostei sale… Dumnezeu te iubeşte şi este pentru tine mereu, iar dacă tu nu îl mai vrei se retrage într-un colţ şi te aşteaptă să te întorci la El… Să-I urmăm şi noi exemplul pentru a accede la adevărata dragoste!

Eu îmi cer iertare faţă de toţi cei cărora le-am greşit, pentru că nu am putut iubi întru Hristos, şi îmi cer iertare mai ales ţie, pentru că nu te-am putut iubi aşa cum meritai, din cauza propriei mele decăderi! De acum, mă poţi lăsa să Te iubesc cu adevărat: fără a cere ceva înapoi! Căci dragostea divină înseamnă a iubi fără speranţă de răsplată…

Vei reveni prin seva braţelor moderne

Ce ne cuprind, ne pipăie, zdrobesc în noi firescul?

-

Bătaia unei inimi muribunde,

Ce se ciocneşte cadenţat de tâmple

Inspiră atotprezența clipelor dintâi…

-

Şi atunci, cum, Doamne să dobor Genunea

Pentru a salva Sufletul omului de un strigăt încremenit?

-

Legea Firii? E iubirea, pecete a nemuririi, ce îşi cere astăzi preţul –

A uita Greşeala, Puterea, Umanismul.

Nu mi-ai iertat eresul
Ce domina carnajul…
Dar n-ai uitat nici pieptu-mi
Deși-mi săruți obrazul.

Nu m-am iertat nici eu
Și nici nu o voi face.
Prin negură de vremi, cu trupul gol,
vibrând
Eu te aștept, te chem, te sufăr și te cânt…

Și ai să vii…
O să mă iei, să mă frămânți orbit
Iar eu am să deschid un sacru, fraged nimb
Al uinunii noastre, in chip de trup torid…

Ca un titan vei fi…
Iar eu o palidă supusă, cu piele
trandafirie și buză roșie, de sânge,
Cu păr de aur primitiv, mă vei zări.
Și a ta voi fi… Ne vom iubi!

Exodul din copilarie, durerea de pe urma,
Frumoasă trista a noptilor de veghe…
Eu alergam la Tine, poftind ma-nvaluiai
Si chipul tau divin era deplinatate

Crezut-am ca ti-am fost slava, iubire si final
Suprema daruire, purtand in pantec viata
Dar m-ai strapuns acum, Apocalips venind…
Morală cunoscuta-n parte – moarte!

Doamne, Tu Slava Ta pe mine – ai irosit
Eu azi ma plec plangand, cu sufletu-mi ranit…

Teza eseului meu este demonstrarea faptului că Platon, în dialogul Phaidon, printr-o alegorie ce dovedeşte, de fapt, ca sufletul este nemuritor, are ca scop susţinerea faptului că idéa e nemuritoare, aceasta fiind ipoteza filosofului, pe care o propune spre acceptare, cât şi o supratemă a tuturor dialogurilor platoniciene. Dialogul Phaidon reprezintă o vastă arta dramatic cu privire la existenta sufletului şi la pregătirea în vederea morţii, ce are de fapt ca scop subtil evidenţierea faptului că ceea ce există cu adevărat, şi anume Lumea ideilor, din punct de vedere ontologic, explica lumea vizibilului. În acest sens, existenta sufletului, cât şi participarea la idéai, vin în continuarea ontologiei, explicând multiplicitatea lumii sensibile prin raportul Unu – Multiplu. Astfel, acest dialog înfăţişează întreaga axiomă pe care o propune Platon şi un mod prin care poate fi înţeleasă realitatea, la nivel onto-metafizic.
În dialog, Platon încearcă o instituire a Fiinţei, pune problema lui a fi, dintr-o dublă perspectivă: existenţiala (ontologică – ce are în vedere şi interparticiparea Ideilor) şi copulativa (metafizica – ce vizează participarea, planul sensibil si cel suprasensibil). Raportul onto-metafizic este similar cu cel morfo-sintactic. O primă menţiune, avută în vedere pe parcursul întregii lucrări consta în faptul că Ideile lui Platon nu sunt simple concepte mentale, ci entităţi ontologic distincte în Lumea Ideilor, dar în acelaşi timp reprezentate sub semnul Inteligibilului – Unul şi Acelaşi (în niciun caz nu se referă la faptul că oamenii au idei înnăscute în sensul de concepte universale sau intuiţii de tip cartezian).
Punctul axiomatic în care originează dialogul Phaidon şi scopul pe care îl are filosoful odată cu crearea acestuia, este reflectat de următorul pasaj: SOCRATE Şi totuşi, spunând ce spun, nu spun nimica nou. Este de fapt ceea ce nu încetez nicicând să spun, cu tot prilejul, şi am făcut-o şi în cazul argumentului de adineaori. Aşa şi acum: ajunge să încerc să îţi arăt tipul de cauză la care m-am străduit să ajung şi iată-mă din nou pornit să folosesc aceleaşi vechi formule, repetate de atâtea ori, şi găsiudu-mi în ele punctul de plecare. Adică, în ipoteza mea că există un Frumos în sine, un Bine în sine, un Mare în sine şi toate celelalte. Iar dacă tu îmi concezi acest punct de plecare şi te arăţi de acord cu existenţa unor asemenea realităţi, atunci sper că, pornind de aici, să îţi pot arăta, făcându-te să o descoperi, cauza pentru care sufletul este nemuritor. CEBES Iţi conced tot ce vrei, numai grăbeşte-te s-ajungi la ţel. SOCRATE Atunci examinează ce rezultă din existenţa acelor realităţi şi vezi dacă vei fi de acord cu mine. Eu sunt convins că, dacă în afară de Frumosul în sine există şi altceva frumos, singura cauză pentru care acel lucru e frumos este participarea lui la Frumosul în sine; şi la fel pentru rest.
În vederea demonstrării celor menţionate anterior, voi expune în continuare principalele argumente cu privire la existenta şi nemurirea sufletului, încercând să identific punctele care dovedesc faptul că imuabilitatea sufletului repezinta de fapt imuabilitatea Inteligibilului, în intenţie platoniciană. În a doua parte a eseului voi trata conversia dintre cunoaşterea sinelui – a sufletului şi cunoaşterea Lumii Ideilor, pentru că în final să întregesc perspectiva onto-metafizica axându-mă pe dovedirea faptului că limbajul este o copie a Inteligibilului şi că tot ceea ce poate fi exprimat are Fiinţă, există cu adevărat în lumea suprasensibilă.

Trecerea de la prima la a doua navigare, prin apel la raţionamente
Prima navigare a dialogului Phaidon este narativitatea, parcurgerea acestuia la nivelul alegoriei propuse de Platon, iar a doua navigare reprezintă gândirea în sens ontologic, apelul la raţionamente.
Premisa de la care porneşte procesul de dovedire a existenţei sufletului în dialogul Phaidon este că ceva numit suflet are existenţa sub forma anteexistentei şi a postexistenţei (în corelaţie cu argumentul generării din contrarii, care arata ca sufletul exista dinainte de naşterea trupului şi continuă să existe după moartea acestuia) şi are o natură inteligibilă, similară structurii eidosului.
Distincţia dintre suflet şi idéai este una de ordin ontologic, psyché având o natură similară cu realitatea, putând lua contact cu Lumea Inteligibilă, în timp ce idéai reprezintă Realitatea ca atare. În acest sens, Lumea ideilor platoniciene reprezintă o lume reală, iar raportul aristotelic dintre concret şi abstract este aici inversat (Lumea Inteligibilă fiind oarecum cea concretă), pentru Aristotel Ideile fiind concepte generice.
În continuare, voi avea în vedere principalele argumente puse în discuţie în cadrul dialogului: argumentul generării din contrarii (70c – 72a), argumentul reminescentei (72e -76d), argumentul afinităţii sufletului cu Formele (78b – 80c) și argumentul indestructibilităţii, ce vizează dovedirea unităţii şi simplităţii sufletului (102b – 107a).
Îmbinarea argumentului anamnezei, ce arata anteexistenta şi postexistenţa sufletului, cu argumentul generării din contrarii este necesară pentru a dovedi nemurirea sufletului, faptul că niciun contrariu nu trece în contrariul său, explicând ideea că simţurile induc în eroare, conturând limitele gândirii discursive: Dacă sufletul exista înainte de naştere şi dacă intrarea lui în viaţă, naşterea lui, nu poate avea altă origine decât moartea, starea de moarte, nu tot în chip necesar trebuie el să existe şi după moarte, de vreme ce urmează să se nască din nou?
Prin intersectarea celor două argumente se conturează însăşi supratema dialogurilor platoniciene, după cum urmează: vorbind despre reamintire (desigur nu în sens psihologic), Platon arata, de fapt, ca sufletul este cel care gândeşte ceea ce a contemplat în anteexistenta sa – în acest sens, anamnesis este un raţionament de tip analogic, care arăta cum gândirea se produce prin participare la idéai, conform exemplului cu privire la Realitatea în sine, Egalitatea în sine, din pasajul următor: SOCRATE Mai departe: în cazul betelor şi al celorlalte obiecte egale de care a fost vorba adineaori impresia noastră este că ele sunt egale pe potriva egalităţii în sine? Sunt ele sau nu inferioare egalităţii în sine în gradul lor de asemănare cu aceasta din urmă? SIMMIAS Cu mult inferioare. SOCRATE Dacă e aşa, atunci când cineva, văzând un obiect, se gândeşte aşa : „obiectul pe care îl văd în clipa aceasta năzuie să semene cu o altă realitate, e dar îi lipseşte ceva, nu izbuteşte să fie la fel cu acela, îi rămâne inferior”, într-o asemenea situaţie putem cădea de acord că spusele lui implică în mod necesar o cunoaştere prealabilă de către el a realităţii cu care spune el că se aseamănă obiectul văzut, dar faţă de care obiectul acesta rămâne inferior? SIMMIAS În mod necesar. SOCRATE Şi nu ne-am găsit noi în aceeaşi situaţie în legătură cu obiectele egale şi cu egalitatea în sine? SIMMIAS Întocmai. SOCRATE Rezultă că noi trebuie neapărat să fi cunoscut egalitatea înainte de momentul în care, văzând pentru prima oară nişte obiecte egale, ne-am format ideea că toate acestea doar năzuie să se identifice cu egalitatea, dar niciodată nu izbutesc pe deplin. SIMMIAS Aşa rezultă. SOCRATE Atunci putem cădea de acord şi asupra faptului că ideea aceasta nu ne-am format-o şi nici nu ne-o putem forma altfel decât prin văz, prin pipăit ori prin vreun alt simţ, căci ceea ce spun li se aplică deopotrivă tuturor.
Platon, prin argumentul reamintirii, dovedeşte că sufletul are ca scop contactul cu Inteligibilul, idee pe care urmează să o desăvârşească prin coroborare cu argumentul generării din contrarii, pentru a înfăţişa eternitatea sufletului. Aceasta este, de fapt, o alegorie ce are ca scop demonstrarea faptului că idéai sunt nemuritoare. Anamnesis, acţiunea de (re)amintire are o semnificaţie în platonism mult mai tare, pregnanta decât accepţia psihologică, după cum o dovedesc următoare interpretări : aceasta rememorare este de fapt o întoarcere către ţinutul originar şi divin al cunoaşterii adevărate , este descoperirea cunoaşterii a priori pe de o parte, a autonomiei cunoaşterii pe de alta . De asemenea, reamintirea mai semnifica reîntoarcerea spiritului, de îndată ce vine în contact cu lucrurile sensibile, participante, amintirea Ideilor contemplate în lumea inteligibilă şi rădăcină şi condiţie a cunoştinţei, trecere de la ceea ce este odată pentru totdeauna către interioritatea sufletului nostru.

Cunoaşterea de sine versus cunoaşterea lumii inteligibile – succedare sau concordanţă?
Aşa cum se întâmplă în toate dialogurile, Socrate este mentorul, cel care printr-o deconstrucţie aduce individul în starea universală în care constată: tot ce ştiu e că nu ştiu nimic, iar pornind de aici, are loc reconstrucţia individului. Este ceea ce Constantin Noica numeşte “legea lui Hermes”, în cadrul căreia partea tinde către întreg, filosoful roman afirmând: “Omul este în Socrate, nu în uman”, deoarece înţeleptul, filosoful Socrate este prototipul umanului, exponentul întregii umanităţi. Ulterior, în funcţie de exerciţiile sale spirituale, individul se poate reconstrui, tot prin dialog şi raportare la celălalt, în vederea dobândirii virtuţii şi a cunoaşterii autentice.
Pentru Pierre Hadot, care trataeaza această temă a exerciţiilor spirituale, filosofia nu este o “învăţătură a unei teorii abstracte, ci artă de a trăi”; “Este o atitudine concretă şi cu un stil de viaţă determinat care angajează întregul existenţei”. Hadot împarte exerciţiile spirituale în patru categorii: a învăţa să trăieşti, a învăţa să dialoghezi, a învăţa să mori şi a învăţa să citeşti. Filosoful francez afirma că: Actul filosofic nu e numai pe nivelul cognitiv, ci şi pe acela al sinelui şi al fiinţei. (…) Individul accede la luciditate (self-conciousness), la o viziune adecvată a lumii, la pace interioară şi libertate.
Dar această cunoaştere a sinelui, a sufletului nu reprezintă de fapt o parte însemnată din adevărata cunoaştere platoniciană, adică gândirea – dinstingerea intre vizibil şi inteligibil? Ce înseamnă de fapt pregătirea pentru moarte? În Phaidon nu este vorba despre moarte în sensul fizic şi nici religios, melete thanatou – pregătirea pentru moarte, fiind de fapt un model propus de filosof pentru a înţelege în ce mod trebuie trăită viaţa. În acest fel, prin anamnesis sufletul îşi aduce aminte de ce a contemplat în Lumea Ideilor, fiind înzestrat cu raţiune, acesta distinge între Lumea Inteligibilă şi lumea sensibilă, în sens platonician, însemnând, de fapt, a gândi. În Phaidon se propune o descriere a Fiinţei ce este dată din perspectiva gândirii noetice, gândire prin nous, aceasta însemnând contactul direct dintre suflet şi idéa.
După cum o dovedeşte cazul lui anamnesis în Phaidon, cunoaşterea nu reprezintă ceva ce poate fi posedat. Oamenii sunt capabili de a cunoaşte pentru că îşi aduc aminte de ceea ce au cunoscut, dar nu într-un timp anterior. Înainte de naştere poate fi realizată cunoaşterea din punct de vedere ontologic, dintr-o perspectivă prelogică. Psyché are capacitatea de a gândi, reprezentată de logos – Raţiune în genere. Astfel, cunoaşterea Lumii Inteligibile se poate împărţi în două subramuri: gândirea discursivă (prin dianoia) şi gândirea intuitive (prin nous). Cunoaşterea la Platon este totală, reprezintă o revelare a idéai şi nu este discursiva. Gândirea în sine, dintr-o dată, se produce în urma cunoaşterii prin dianoia, adică a gândirii discursive incomplete, doar aşa se poate produce, deoarece este necesară o pregătire ce consta în purificaea sufletului din punct de vedere ontologic (filosofia ca răsucire a sufletului).
Această ipoteză onto-metafizica a dialogului platonician este cerută de logica ontologiei. Deşi la Lumea ideilor se poate ajunge prin dianoia şi apoi prin nous, Inteligibilul nu este în dubla natura, dubla este cunoaşterea. Platon este ocupat doar de Lumea Inteligibilă, aceasta fiind cea reală, iar problematica dialogului nu reiese din litera acestuia, ci din spiritul lui, fiind de factură aporetica.
Pentru a deveni filosof, este necesar ca omul să fie inteligent şi moral, în sensul de purificare a sufletului prin viaţă ca pregătire pentru moarte. De aceea, cei care filosofează sunt cei care ştiu că nu ştiu. Zeii şi ignoranţii sunt cei care nu filosofează. Filosofia platonică nu este o disciplină doar a minţii, ci vizează şi o purificare morală şi intelectuală, după cum o dovedeşte traseul dialecticianului ce aspiră la a deveni filosof.
Dialogul are o ultimă parte semnificativă pentru a evidenţia necesitatea trăirii vieţii precum pregătire pentru moarte, adică pregătirea sufletului în vederea contactului cu Inteligibilul, moartea însemnând originea acestuia, fiind nenăscuta, o stare imuabilă, lipsită de senzorialul specific trupului uman aflat în viaţă. Mitul final (107b – 115a) urmăreşte, fără a ajunge la ea, construirea unei lumi de dincolo ca lume a inteligibilelor. Această viziune este pregătită în discursurile libere cu ajutorul unui procedeu specific, care constă din răsturnarea sensului firesc, obişnuit al noţiunilor şi din crearea unor „dublete”. Moartea-călătorie reprezintă izotopia fundamentală a textului. Ea crează cadrul acestor răsturnări. Din punct de vedere al lumii sensibile, moartea este despărţirea suflatului de trup, adică o plecare, o îndepărtare în raport cu lumea ”adevărată”, ea „călătoreşte” însă în sens contrar: moartea este, în ultimă instanţă, apropierea sufletului de Formele pe care le-a gândit.

Limbajul – expresie a Inteligiblilului
Ce calitate are limbajul de a numi realitatea? Numele trebuie să indice ceea-ce-este. Pentru Platon, limbajul este o copie a Lumii Inteligibile, filosofia platonică fiind una supradiscursiva. Această perspectivă se deosebeşte de perspectiva sofistă, pe care Platon o infirmă. Sofiştii susţineau că omul este măsura tuturor lucrurilor, că limbajul este o copie a lumii vizibile şi că, practic, nu se poate institui prin limbaj cunoaşterea, deoarece acesta oferă o falsă cunoaştere, deci nu se poate ajunge la adevăr. Prin dialogul Sofistul, Platon are ca scop concretizarea faptul că limbajul este al şaselea gen suprem, rezultat din întrepătrunderea genurilor: mişcare şi repaus, identic şi diferit, Fiinţa (Nefiinţa, care poate fi gândită doar prin raportare la diferit, şi nu în sens ontologic). Nu omul va fi măsură realităţii, deci nici a limbajului, ci ousia va deveni măsura acestuia.
Dacă limbajul este o copie a Lumii Ideilor, cum este cu putinţă eroarea? Eroarea poate fi posibilă prin faptul că nu se distinge clar intre genurile supreme, reprezentând mai degrabă o confuzie – cazul Nefiinţei, înţeleasă prin raportare la diferit, la altceva. Brice Parain tratează aceasta problematică: Ne-am obişnuit să credem că există cuvinte adevărate şi cuvinte false. Eroarea, se spune consta în a enunţa ceea ce nu este. Dar cum e posibil să se enunţe ceea ce nu este? Printre cele ce fiinţează nu exista niciun lucru căruia să îi poată fi aplicat în vre-un fel termenul de nefiinţă, care figurează în limbajul nostru, de vreme ce acest obiect nu este câtuşi de puţin. A afirma că nefiinţa este de nerostit, inefabila, inexprimabila, înseamnă să îi conferim totuşi o existenţă şi să i atrivuim o unitate! (…) Între lumea ideilor şi lumea sensibilă, pe care e imposibil să le separi în mod absolut fără să distrugi totul, el va introduce prin urmare limbajul cu rol de intermediar, de mijlocitor, ar trebui chiar să sespuna, pe care îl va defini ca un gen al Fiinţei. Dacă limbajul nu ar fi un gen al fiinţei el nu ar putea afirma despre nicun lucru că există.
Problematica limbajului ca gen al Fiinţei, care face posibilă exprimarea a tot ceea ce fiinţează, este conturată în dialogul Phaidon prin instituirea de nume, care nu este o operaţiune oarecare, banală, convenţională, deoarece, provenind din însăşi ”natura” lucrurilor, presupune o ştiinţă de sondare adânc existenţiala, proprie doar dialecticianului, căruia de asemenea i se cuvine să îi înveţe şi pe ceilati folosirea corectă a numelor. Dacă s-ar vorbi altfel, adică incorect, s-ar săvârşi nu numai o greşeală în sine, dar s-ar păcătui şi împotriva sufletelor (115e). Greşeală în sine este împotriva firii lucurilor, deci împotriva adevărului Numele, prin urmare este primul adevăr cu privire la lucruri care participă la natura acestora, la idéai. Prin participare, lucrul respectiv are prezenta Fiinţei în el, de aceea numele, cât şi limbajul nu sunt consecinţe ale unor convenţii stabilite de oameni, ci sunt experesia unei statuari ontologice prelogice.
Onto-metafizica platoniciana conturata prin problema limbajului, că gen al Fiinţei, se continuă prin raportul Unu şi Multiplu, prin explicarea multiplicităţii lumii vizibile, fapt care nu alterează unicitatea şi identitatea Fiinţei, după cum reflectă şi următorul pasaj: Dacă realitatea este fundamentul cunoaşterii acest lucru nu înseamnă că imaginea mobila a fluxului realităţii reprezintă pentru conştiinţa, cunoaşterea: obiectul cunoaşterii, Fiinţa, este o realitate opusă Devenirii – realitatea stabilă a esenţei. Aşadar, se pare că trebuie să smulgem gândirea din curentul Devenirii, pentru a-i da posibilitatea de a se concentra asupra Fiinţei. Diferenţă majoră dintre Platon şi heracliteism consta, de ci, în următorul fapt: imaginea pe care acest curent o urmăreşte e mobilă şi infinit multiplă; imaginea căutată de Platon comporta, de asemenea, pluralitatea, însă e vorba de o pluralitate finită de unităţi stabile.
În concluzie, Platon statuează prin Phaidon o ontologie a Fiinţei, cât şi o metafizică ce vizează modul în care trebuie a fi trăită viaţa tocmai în vederea contactului dintre suflet şi idéa. Nu în ultimul rând, platonismul reprezintă este o filosofie a trăirii, o operă deschisă, ce are în centrul său Revelaţia, faptul că un om poate ajunge filosof numai dintr-odată, prin apariţia Divinului, fapt ce a dat multiple interpretări ale problematicii onto-metafizice în decursul istoriei filosofiei, deschiderea sa fiind dovedită şi de succedarea platonismului de post platonism, iar după o vreme de către neoplatonism.

Bibliografie

1. Platon, Opere, volumul IV, Editura Stiintifica si Encicopedica, Bucuresti, 1983, Phaidon
2. Manuela Tecusan, Lamuriri preliminare la Phaidon, din Platon, Opere IV, Editura Stiintifica si Encicopedica, Bucuresti, 1983
3. Vladutescu, Gh., Ontologie si metafizica la greci. Platon, Editura Academiei Române, Bucuresti, 2005
4. Hadot, P., Ce este filosofia antica?, Iasi, Ed. Polirom, 1997
5. Brice Parain, Logosul platonician, Ed. Univers Enciclopedic,trad. de Monica Jitareanu, 1998, Capitolul V, Logos-ul gen al Fiintei
6. Léon Robin, Platon, trad de Lucia Magdalena Dumitru, Ed. Teora, Bucuresti 1996, Capitolul III Metoda cunoasterii.