Cazuistica furtului

Love_by_moonlight_by_Yamada_chan

 

 

Pare neverosimil cum situația se schimbă fără ca subiectele să conștientizeze. E ceea ce se întâmplă cu bărbatul orgolios, stăpân pe sine și în aparență, imposibil de a fi deviat de axa pe care o urmează. Însă atunci când apare o femeie care nu face altceva decât să aducă probleme, să dea peste cap idei preconcepute și să transgreseze limite ce păreau de netrecut, te găsești pus în fața faptului împlinit.
Orgoliul bărbatului este condiția sine qua non a unui traseu viager reușit. Problema apare atunci când orgoliul bărbatului se lovește de orgoliul femeii iubite. (În cazul sexului frumos, poate că este mai potrivită expresia vanității, decât cea a orgoliului, deoarece pare să cuprindă și dimensiunea estetică, care nu îi este la fel de proprie bărbatului.)
Atunci când un bărbat și o femeie se întâlnesc, din ciocnirea a două ego-uri puternice, se întâmplă ceva ce bărbatul respectiv nu și-ar fi asumat a priori. Orgoliul său este înmuiat, topit de plusul pe care vanitatea feminității îl aduce: frumusețea și gingășia. E de prisos să atrag atenția asupra faptului că valoarea măsurată estetic a unei femei este nulă, dacă nu este îndoită de acuitatea rațiunii. Pentru că în acest caz, duelul dintre orgolii nu-și poate găsi un loc; o femeie lipsită de intelect, deși frurmoasă, nu va putea marca sau atinge în vreun fel respectivul bărbat, fiindcă nu este capabilă să-și pună frumusețea în slujba unui scop ce necesită mai mult decât versatilitate. A domina fara ca acest lucru sa fie conștientizat de persoana dominată, a manipula și a seduce este o misiune complexă, orice ar spune cinicii.
Așadar, furtul se produce atunci când o femeie pe cât de frumoasă, pe atât de inteligentă, reușește să se infiltreze ca o boală în inima bărbatului dorit. Că dragostea e patologică este un truism bine-cunoscut. Căci cum altfel s-ar explica visul cel dintâi și chinul de pe urmă…
Doar o astfel de femeie va reuși să marcheze inextricabil bărbatul dorit astfel încât niciuna să nu îi mai poată lua locul. Chiar dacă alta va poseda titlul de iubită a acelui bărbat, urmele lăsate de autoarea furtului, nu vor mai putea fi șterse și nici nu se vor estompa cu timpul.
Cum recunoști o astfel de femeie? E simplu! Este cea a cărei dominație te face vulnerabil și pare să îți spulbere autoritatea. Dacă atunci când dormi cu ea lângă tine te simți un bărbat împlinit, iar golul pe care ea ți-l lasă în patul tău îți cotropește somnul liniștit, transformându-se într-un gol sufletesc ce pare că nu mai poate fi umplut în lipsa ei, atunci zarurile au fost aruncate. Nimeni nu te mai poate salva, furtul a fost deja comis…

De la singurătate la trezvie sau filosofia lui ”dinspre”

I

Singurătatea este una dintre puținele stări pe care nu o poți descrie atunci când alegi să o traiești, fără a cădea în ipocrizie. Să-ți proiectezi sinele în afara ta, scriind, atunci când resimți singurătatea în ființa ta lăuntrică, ar fi un gest nesincer, în care dedublarea eului se instalează anulând simultan domnia singurătății.
Momentele solitare pot fi o binecuvântare a omului, pe care acesta, dacă ar încerca să le elimine optând pentru un trai exclusiv social, ar ajunge să își anuleze, să își niveleze adâncimile proprii spiritului. Ai nevoie de o axă de sondare a sinelui care nu e cu putință să existe în măsura în care axa de explorare a exteriorului e cea dominantă.
Este necesară această modalitate de comuniune cu sinele în vederea căpătării unei gravități ontice, care nu se încadrează în schemele superficialului, bovarismului sau ale altor anomalii ce presupun o cunoaștere inadecvată a omului lăuntric.
Doar în singurătate poți atinge o stare de limpezime a minții, care descifrează în cheie existențială fenomenul trezviei. Compoziția acestui cuvânt este prin ea însăși plină de sens. Cuprinde sugestia stării conștiinței treze, lucide, alături de o forță totalizatoare, cum este viața. De aceea, starea de trezvie ajunge să fie cheia de boltă a fenomenului singurătății prin faptul că pune laolaltă tonusul vieții și luciditatea conștiinței treze.
Iar această alunecare fenomenală, din planul singurătății omului, către starea trezviei, este cu putință doar prin ceea ce în limba română se numește laconic, dar sugestiv: ”dinspre”. Această propoziție compusă cuprinde expresia sublimată a oricărei metamorfoze interioare de tipul metanoiei, revelației, răsucirii spirituale, epifaniei, mutațiilor spirituale care se petrec în om.
Pentru a putea vorbi asupra filosofiei lui ”dinspre” e necesar a înțelege că orice schimbare a eului, orice încercare de salvgardare a condiției omului (ca ființă spirituală și creatoare de cultură) are un fundament, un substrat. Că să ai de unde să pleci (”din”) e nevoie de o natură dată, oricât de mult ar combate relativiștii această idee. Pentru a ajunge la o țintă ce presupune elevația spirituală, posibilă prin cultură, omul se va îndrepta mereu ”spre”. Însă nu poți jindui spre un țel sau spre desăvârșire, dacă nu ai de unde să pornești, dacă lipsește acest ”din”. Căci cel care nu are ochi pentru a vedea și a recunoaște frumosul, desăvârșitul, sau orice țel specific filosofiei, nu va putea ajunge niciodată acolo. 
Așadar, putem trece din singurătate spre trezvie, doar cu mijlocirea acestui ”dinspre”, care pune în lumină potența unei stări atât de avantajoase accesării oricărei forme de luciditate a conștiinței (ceea ce am numit trezvie). Aceasta stare pe care atât de puțini știu să o exploateze întru bogăția spiritului și pe care omul facil, de suprafață, o evită, este singurătatea trăită și interiorizată ca proces metanoic.

 

II

Singurătatea în stare pură își face simțită prezența foarte rar. De cele mai multe ori, omul îl are pe Dumnezeu în apropierea sufletului său. Și atunci, oricât de singur ar părea în plan social, pe atât este de bogat sufletește. De aceea, a trăi singurătatea singurătăților înseamnă să fii străin de orice, chiar și de tine însuți.

Aceasta este starea pe care o consideram necesară pentru a ajunge la fenomenul trezviei ”psihice”. Ar fi lipsit de onestitate să spui că, în calitatea de gânditor, petrecând clipe profunde cu tine însuți, în singurătate, vei ajunge să capeți darul rugăciunii inimii, deci a trezviei ritualice (o voi numi astfel pentru a-i oferi un sens profund religios).

Atunci când ești supus unei revelații de tipul celei platoniciene, a răsucirii spiritului, fenomenul este distinct de ceea ce ar însemna revelația hristică, sau o epifanie în sensul cel mai apropiat de ortodoxism, de exemplu.

De aceea, trezvia despre care vorbesc este cea care intră în ființa oamenilor de cultură, creatori, și nu a omului religios, a omului simplu. Asta nu înseamnă că unul este mai bun decât celălalt, ci că există în acest caz o revelație de tip spiritual mai degrabă, decât sufletesc.

Este ceva similar diferenței dintre Ființă și Dumnezeu. Ființa este un concept filosofic, dar care nu se reduce la această semnificație conceptuală, ci este o realitate de sine stătătoare, concretă și abstractă totodată. De asemenea, dacă se pune semnul egal între Ființă și Dumnezeu, se ajunge la semnificații etice, prescriptive în cheie morală. Or, Ființa ca și filosofia, spre deosebire de teologie, presupune o moralitate asumată de individ dinspre el însuși, nu una care este impusă din afară, de la o instanță supremă.

Similar este și cazul celor două tipuri de trezvie. Cea psihică, a gânditorului, nu este doar culturală, implicând și spiritul, însă nu presupune o intervenție exterioară. Cea ritualică, religioasă se va petrece numai cu aportul divinității, care îi poate oferi credinciosului posibilitatea practicării rugăciunii inimii. Aceasta este un dar de la Dumnezeu.

Astfel cred că se pot deosebi cele două tipuri de trezvie, ca și cele două naturi, cea a credinciosului și cea a omului – ganditor, în speță, a filosofului. Poate că aceasta este și sursa căderii multora dintre filosofi în necredință: preocupați doar cu elevarea sinelui, încredințați în forțele proprii, nu mai au nevoie de Dumnezeu, devenind ei înșiși propriii lor zei.

Apologia Ființei. Despre Ideal

Idealul, odată ce a fost atins, încetează să mai fie ideal. Iată motivul pentru care marile vise ale omenirii, după ce au fost împlinite, s-au dovedit a fi neîndestulătoare. Tot astfel, marii tirani, după ce au căpătat puterea, și-au canalizat forțele spre absolutizarea și perpetuarea acesteia. La fel de cunoscut este și cazul adolescentului care, aflat la prima dragoste împlinită, observă cum pe măsură ce se scurge timpul, iubirea se stinge și pasiunea se domolește, strecurandu-se între cei doi amarul și dezgustul.
Idealurile împlinite sunt găunoase. Iar ca subiect supus eșecului, îți este inevitabil să nu te întrebi: ce m-a determinat să îmi aleg acest ideal? In defintiv, de ce m-aș încrede în orice tip de ideal, fie că este vorba despre dragoste sau despre idealul precupeț, ce exprimă materialismul omului plat, căci oricare dintre ele, odată dobândit, se dovedește incapabil să umple golul din ființa mea? Și, ajunși aici, ne găsim în fața dramei idealistului ce își experimentează eșecul. Privește înapoi peste umăr, neștiind dacă ar trebui să devina ateu, să nu mai creadă în nimic sau să își făurească noi idealuri. Inevitabil va ajunge din nou la concluzia că lucrurile sunt imperfecte.
Problemei umperii golului din ființa cuiva îi oferise, în Antichitate, răspunsul ontologia. Umplerea acestui gol se face prin ceea ce este Ființa, omul nutrind tentația asimptotică de a ajunge la ea. O dovedesc Platon prin metexis și Noica prin devenirea întru Ființă. Totuși, istoria a arătat rudimentarea idealurilor din fiecare secol, iar astfel a poposit în epoca ateismului, a pozitivismului, până în secolul vitezei. Devenirea se reinstaureză în drepturi, punându-și pecetea pe orice lucru material, dar și pe sufletele și mințile oamenilor. Veacul actual pare să îi dea dreptate lui Heraclit: omenirea a ajuns în pragul renunțării la orice ideal, iar când ne uităm în urmă vedem cum mii de ani ne-am amăgit încrezători mergând la pas cu idealul suprem, indiferent de forma pe care a luat-o. Istoria ni se înfățișează ca fiind aridă, iar lumea ca o femeie înșelată, în pofida iubirii și daruirii ei. Acum însă femeia își ia inima în dinți și devine independentă, inconștientă de faptul că principala țintă a răzbunării ei este ea însăși. Pustietatea sufletească a omului dezamagit de idealuri este un boomerang invizibil.
Și atunci, ce i se poate reproșa Ființei? Începând cu eroare,vei încheia cu non-sensul. Ce vei face când nu mai pare cu putință să existe o matcă originară spre care tindem cu toții? În primă instanță, vei renunța la Ființă, la ideal, la orice idee ultimă cu pretenții absolute. Îi vei întoarce spatele Ființei și vei păși încrezător într-o viață a carei măsuri o vei da tu însuți. Va fi o devenire goală, stearpă, dar va fi devenirea ta. Vei proclama dihotomia bine- rău ca fiind depășită, iar lumea vei fi TU!
A fost nevoie de 5000 de ani de cultură ca sa ajungă omul să fie postmodern. Să se creadă știutor și lipsit de ignoranță doar pentru că, printr-o izbândă stearpă, a reușit să desființeze idealul. Însă ceea ce-i scapă omului lipsit de idealuri este faptul că însăși desființarea idealului este un ideal care se va dovedi la fel de nemulțumitor ca toate celelalte. Vremelnic, se va afla pe culmi crezând că a reușit să nimicească ideea de ideal. Iar atunci va vedea că e imposibil a trăi în absența Ființei, în absența unui țel, a unui țărm în care să te retragi. Pentru că mereu va stabili un punct către care să tindă. Omul nu poate trăi fără scop. Astfel, ridicîndu-i-se perdeaua de pe ochi, omul postmodern va admite nevoia de Ființă. În acest veac al modernității, Noica vorbește despre devenirea întru Ființă. Când lumea părea deviată de la bunul ei mers, în epoca ideologiilor totalitare, unde utopiile erau îmbrăcate de sânge, iar intențiile spirituale cu pretenții absolute se încheiau castrofal, Noica dă glas adevărului la care va ajunge și omul anilor 2000. Este nevoie ca devenirea să-și recapete sensul, întorcându-se la Ființă.
Odată admis acest fapt de către omul contemporan, mai rămâne ca din convingerea că viața fara țeluri nu e cu putință, să facă diferența între scop și ideal. În mod cert, nu orice țel este un ideal. Idealul este cel care elevează spiritul, făcându-l să acceadă la starea de bine. Oricât ar suna de vag sau de infantil, această stare de bine, regăsirea insului în sine însuși, este întoarcerea la Ființă. Altfel, omul rătăcește fără sens, lipsindu-i acele clipe în care, indiferent de cât sunt de fulgurante, își atinge idealul, se simte complet, gustând din eternitate. Fie că este vorba de momentul în care ai o revelație sufletească, o izbândă culturală sau faci dragoste cu persoana iubită, acele momente sunt fărâme de împlinire, de regăsire a Ființei. Însăși viața, din perspectiva devenirii, pare a fi un eșec ce, dincolo de victoriile sale vremelnice, culminează inevitabil în moarte. Dar atunci când moartea este pusă în slujba unui ideal, iar omul nu se stinge bătrân, urâțit și răpus de boală, viața ajunge să aibă alt preț. Poți muri pentru un ideal fiindcă alegi să mori astfel. În definitiv, nu moartea ca atare ajunge să fie tributul adus unei cauze, ci modul în care ți-ai trăit acel ideal, ajungând până la a te afla față în față cu moartea. Atunci, requiemul vieții tale va cânta reîntoarcerea în Ființă.

Cand scrii desi nu poti

Cum se numeste atunci cand scrii desi nu poti? O incercare esuata? Nimic nu este mai lamentabil decat sa te balansezi cu speranta pe sarma fara sa ai nicio veleitatea acrobatica. Cu speranta ca vei reusi sa o parcurgi pana la capat. Sa cazi si plin de rusine, sa te urci la loc in fata publicului care abia asteapta sa te judece. Sa cazi iar si iar. Sa nu renunti. Sa continui ca prostul.
Eh, astfel se simte eul meu cel plin de sine in fata scrisului. Sa stii ca nu poti scrie bine si totusi sa te incapatanezi. Sa nu iti pese de handicapul cultural cu care mergi la pas ca unei femei disperate careia nu ii pasa de lipsa de feminitate pe care o etaleaza cand alearga dupa barbati. Da eu sunt acea femeie, alerg ca proasta dupa niste insiruiri de cuvine carora cred ca pot sa le ofer un sens. Sa fim seriosi, nimic din ceea ce se scrie azi nu o sa mai schimbe lumea. Indieferent daca scrii bun sau rau, bine sau prost. Uite cum scapata ratiunea beteaga dupa stil. Si daca scrii cu stil, in definitiv, ce? Poate ca e mai rea situatia celorlati. Pot sa scrie si totusi nimic din ceea ce scriu ei, desi o fac cu stil, nu mai poate schimba lumea.
In definitiv, a putut vreodata scrisul sa schimbe omenirea? Da. Cand s-a descoperit scrierea si cand s-a inventat tiparul. In rest, umanitatea a evoluat sub iuresul timpului.
Astfel arata justificarea pe care si-o poate construi o tanara fata, pentru a nu-si simti orgoliul atat de ranit de gandul ca nu poate sa scrie. Nu ca nu poate deloc, ci ca nu poate bine. Sau extraordinar. Si sufera ca e femeie. Ceea ce o face si mai proasta pentru ca daca s-ar bucura ca e femeie ar ajunge mult mai departe in viata, in societate decat ajunge prin faptul ca se lamenteaza ca nu scrie. Dar asta e ea, o plangacioasa. Spre deosebire de barbatii care se mandresc ca scriu cu stil, ea se mandreste cu faptul ca ii intelege pe barbati si ca e o planagacioasa cu stil. Zica-se profunda.
Ati vrut probleme de filosofie personala. Ca sa fie mai incitant. Sau ca sa nu fim sterpi. Dar cat de stearpa poate fi o femeie care pentru ca nu poate ea sa scrie bine, alege sa se unduiasca pe langa barbatii care o fac? Ii admira cu invidie, pentru ca dincolo de toate, ar fi vrut ca ea sa fie ei, ar fi vrut sa conduca, sa aiba rolul principal. Ar fi vrut sa fie ea cea care scrie. Nu muza, nu gratia, nu feminitatea. Alege pentru ca nu poate altfel, nemaistiind daca iubeste sau uraste barbatul creator, ceilalti barbati fiind lipsiti de barbatie. Se poate oare trage linie intre cele doua? Poate Femeia sa evite sa-si distruga Barbatul, atunci cand sufera in ascuns pentru toate creatiile lui? Cata josnicie poate incapea intr-o femeie? Iata aici problema filosofica.

Mâinile bărbatului iubit

Era imaginea ce îmi răzbătea în inimă, strigându-i lipsa. Mâinile bărbatului iubit se unduiau lent, dar ademenitor, de fiecare dată când închideam ochii, sfidându-mi încercările de sustragere din fața dorului. Simțeam acut lipsa a tot ceea ce reprezenta el, a omului măreț al cărui caracter mă atinsese profund, a bărbatului pasional ce mă iubise până când mă lăsase fără suflare, a îmbrățișărilor sale părintești…
Imaginea mâinlor lui se încăpățâna să se proiecteze pe retina minții mele, chiar și atunci când căutam să-i evoc privirea, chipul. Am încercat să găsesc o explicație rațională pentru nesfârșita reiterare. Dar a explica iubirea prin apel la psihism e o impietate.
Imaginea mâinilor lui necesită o justificare mitică, magică sau simbolică. Răspunsul se află în ochii mei, unde mainile sale devin exponențiale pentru omul din el. Încă de prima dată când l-am zarit, m-au impresionat. Faptul că erau mult mai mari decât mainile mele cu încheieturi foarte subțiri, dădea măsura staturii sale masculine, ocrotitoare. Venele îi erau atât de evidente, iar pulsațiile sângelui răzbăteau la suprafața pielii, amintindu-mi de statuia lui David, realizată meticulos și somptuos totodată.
Modul în care îi ieșeau venele în relief parcă cuprindea toată zbaterea sufletului său. Acele vene proeminente, care lui nu îi plăceau, spunându-mi de fiecare dată că îi trădează vârsta, erau reprezentarea cea mai sugestivă pentru conturarea eului său în viziunea mea. Venele fremătătoare îi cuprindeau parcă măreața tresăltare a spiritului creator. Lupta pentru înălțarea idealurilor și elevația culturală se putea distinge în sângele fierbinte, curgând prin venele ce brăzdau atât de îndrăzneț, aproape obscen, mâinile. Tot ele simbolizau pentru mine și întrepătrunderea spiritului cu erosul.
Dar ceea ce îmi incita cel mai mult mintea erau degetele sale, nu atât prin forma lor, cât prin rotunjimea ademenitoare din vârfuri. Emanau forța și vitalitatea bărbatului care știe să posede o femeie, ca și cum uniunea celor doi ar fi reîntoarcea fiecăruia în punctul originar. Ca și cum timpul se oprea în loc, iar cei doi își regăseau unul în altul menirea, atingând deplinătatea. Degetele îmi păreau rotunjite și totuși rafinate, încât îmi transmiteau sentimentul unei masculinități care nu decade în manifestările ei brutale. Era masculinitatea pură, tot ceea ce înseamnă să fii bărbat, fără a face apel la agresivitate și forță dezgustătoare, așa cum fac bărbații care cred că sunt bărbați fără a conștientiza măcar ce înseamnă să fii bărbat.
Mâinile lui rămân semnul bărbatului de rasă (după cum probabil ar zice el însuși), semnul bărbatului deplin, care știe cum să își pună masculinitatea în slujba legăturii cu o femeie. Și nu o folosește spre a distruge femeia de lângă el. Atât de bogată era în ochii mei imaginea mâinilor sale, expresia sublimată a bărbatului capabil să ofere împlinirea femeii din mine.

Feminism versus feminitate. Perspectivă etică asupra naturii erotice a femeii

Impliicațiile etice suscitate de problema naturii erotice a femeii au fost soldate, în repetate rânduri, cu dispute controversate ale mediului cultural. De-a lungul secolelor, în mare, s-au concretizat două atitudini opuse cu privire la locul care i se cuvine femeii în cadrul raportului erotic (atât sentimental, cât și sexual): o abordare tradițională și una modernă. Cea tradițională este reprezentată de punctul de vedere conform căruia femeia este supusă bărbatului și că nu poate decide pentru ea însăși, neavând autoritate recunoscută. Abordarea modernă este cea specifică feminismului, curent care, dus la extrem, susține că femeile sunt cel puțin egale cu bărbații.
Așadar, voi aborda tema: implicațiile etice ale condiției femeii în dragoste, opunând feminismului o abordare similară celei tradiționale, dar care susține mai degrabă interesul femeii. Această atitudine o voi denumi feminitate. Teza pe care voi încerca să o demonstrez este: perspectiva feministă conform căreia ar fi imorală ideea că femeia nu este egală cu bărbatul, este falsă și, mai mult de atât, nu urmărește interesul femeii. Consider că feminismul în variantă extremă, deși pretinde că aduce un beneficiu femeii, îi face de fapt o defavoare, susținând principii contrare acesteia. Conform esenței sale, femeia nu este egală cu bărbatul, mai ales din punct de vedere sexual, iar această afirmație este gresit înțeleasă drept imorală, din sânul feminismului. Pentru a înțelege mai bine teza pe care o propun, voi defini succint termenii ”moralitate”, ”feminism” și ”feminitate”.
Atunci când vorbesc despre perspectiva morală, am în vedere abordarea utilitaristă, urmărind ceea ce produce beneficiu, ceea ce satisface cel mai bine un anumit interes. În lucrarea de față, a susține că e moral faptul că femeia nu este egală cu bărbatul înseamnă a susține că acest aspect, al inegalității, îi este util, folositor, îi aduce beneficii femeii.
Ceilalți doi termeni se referă la cele două concepte pe care le opun, constituind și fundamentul tezei mele. Feminismul, în această lucrare, se referă la abordarea teoretică ce susține că femeia este egală cu bărbatul în toate privințele și că nu are nevoie de el. Feminismul, astfel înțeles, va defeminiza femeia, transformând-o într-un bărbat reinventat. Pretinzând că îi apară drepturile, îi va face acesteia un mare deserviciu, prin faptul că va desființa teoretic cavalerismul și fundamentul acestuia, adică distincția sex tare pe de o parte, sex frumos, de cealaltă parte.
Personal, opun feminismului înțeles după cum am prezentat mai sus, o abordare similară concepției tradiționale asupra statutului femeii, dar care se distinge în anumite puncte fundamentale. Este vorba despre feminitate. Feminitatea este ceea ce face posibilă, dincolo de toate, relația de dragoste dintre bărbat și femeie. A susține că, erotic, femeie este supusă de către bărbat, nu este ceva imoral, înjositor sau umilitor. Este pur și simplu un adevăr care face posibilă relația sexuală dintre cele două sexe. Este evident că, din natură, bărbatul este parte activă, iar femeia partea pasivă în decursul actului sexual. Așadar, feminitatea este caracteristica femeii care dă specificul naturii sale, fiind complementară masculinității. Acest fapt nu înseamnă ca femeia îi este inferioară, din punct de vedere intelectual, bărbatului, ci că nu este egală cu el, fiind diferită. Dacă femeia are nevoie de bărbat, tot astfel și bărbatul are nevoie de femeie. De aceea, consider că feminitatea, astfel înțeleasă, se opune feminismului și este, în sine, o abordare morală benefică femeii, generând împlinirea interesului erotic, natural, al acesteia.
Pentru a dovedi teza pe care o propun, voi analiza natura femeii, din patru puncte de vedere. Cele patru criterii se refera la specificitatea femeii pe plan fizic, intelectual, comportamental și erotic. Analizându-le, voi putea demonstra că femeia este inegală față de bărbat și că, fiind astfel construită, ajunge să fie un act moral faptul că femeia este supusă sexual bărbatului, ocupând în cadrul relației de dragoste, un loc diferit de al acestuia.
Din punct de vedere fizic, este evident că din natură, constituția femeii este mai firavă decât cea a bărbatului. Aici se remarcă inconsistența ideii de egalitate dintre bărbat și femeie. Tot aici își au izvorul și obiceiurile sociale care au ca obicet ajutor pe care sexul tare îl oferă sexului slab la împlinirea unor sarcini ce necesită o forță fizică mai mare. În rândul feministelor/feminiștilor s-a renunțat la practicarea acestui tip de cavalerism, considerându-se că are proveniență imorală și că este un concept fals, construit de societatea patriarhală în care am trăit sute de ani.
Din punct de vedere intelectual, femeia posedă aceeași capacitate ca și bărbatul, atunci când are acces la același tip de instruire. Poate că diferența devine mai relevantă atunci când analizăm problema din perspectiva planului comportamental sau al inteligenței emoționale. Aici se remarcă o diferență pregnantă între cele două sexe: dacă bărbații sunt mai degrabă raționali, femeile din fire, sunt mai sentimentale. Această idee nu reprezintă o discriminare la adresa femeii, ci o realitate care face posibilă relația dintre cele două sexe. Dacă ambele sexe ar avea același aplomb al orgoliului și personalități cu structuri identice, conviețuirea ar fi cu mult mai dificilă. Totuși, există și astfel de cazuri: ajung să aibă o relație amoroasă un bărbat și o femeie cu carcatere puternice, ambii având temperament de lider. De cele mai multe ori însă, acele relații eșuează, în pofida pasiunii.
Nu în ultimul rând, din perspectivă erotică, este reconfirmată diferența naturală dintre cele două sexe. A spune că femeia îi este supusă sexual bărbatului, nu este o umilință, ci o realitate fiziologică, care se soldează și cu un cumul semnificativ de plăcere, ce rezultă din actul posedării femeii de către bărbat.
În concluzie, este legitim și moral ca femeia să se diferențieze de bărbat, deoarece acesta este singurul mod prin care se poate atinge satisfacția sexuală și sentimentală. A susține că femeia este egală cu bărbatul în toate privințele, ar fi nu doar imoral și nefolositor, ci s-ar dovedi, în ultimă instanță, un gest ce trădează neîmplinirea erotică a celei în cauză. Ar fi un gest ipocrit și, în definitiv, ridicol.

Lacrimosa II

Când iși ridică privirea, văzu în fața ochilor un chip care îi inspiră sentimentul absurdului vieții. Totul părea lipsit de sens. Orice ar fi putut căpăta sensul nemarginitului. Căci se putea citi în privirea lui, intocmai cu nemărginirea pe care o inspirau orizontul și marea, dorința fugii de concret și a refugierii în etern.

Desiree nu mai simtise pana atunci sentimentul celuilalt, iar senzatia atingerii pentru ea reprezenta insolitul existentei. Atunci cand el o atinse suav pe obraz spunandu-i sa nu se sperie caci nu avea sa-i faca niciun rau, ea tresari, simtind frica necunoscutului, dar si placerea noului. Acest bărbat, ajuns pe insulă in urma unei rataciri, stia ca cea pe care a gasit-o acolo va fi evenimentul unic, singular al vietii lui. Astfel, in urmatorii 7 ani, a trait cu Desiree povestea idilica de dragoste, care insa isi pierde semnificatia cand se incerca definirea ei. Impartasirea dragostei dintre cei doi era apogeul tainicului deoarece Desiree nu mai simtise nicioadata ce insemana sa fie posedata de un barbat. Astfel se putu darui numai lui. El, venind dinspre o viata in care a putut să inteleaga ce inseamna celalat, fie barbat, fie femeie, dobandise o masculinitate profund conturata.De aceea relatia lor, era completarea perfecta a masculinitatii si a feminitatii, redand dorintele si visele asternute pe hartie ani la rand de poetii omenirii.

Modul in care ii atingea umerii, gatul, coapsele, sau o mangaia pe par, erau cele mai tandre atingeri pe care o femeie le-ar fi putut visa. Insa tot in el, Desiree gasea intruchiparea cea mai cruda si dura a dorintei, atunci cand el o poseda salbatic facand din ea femeia supusa, care sta la picioarele barabatului ei. Si astfel se scursera sapte ani din viata lor, sapte ani in care Desiree a invatat ce inseamna sa imparti, ce inseamna sa traieste intr-o comuniune spirituala si trupeasca alaturi de un barbat. Ea insa nu cunostea caderile si pacatul, nu cunostea vremelnicia. Pana atunci nu vazuse nicaieri partile mai putin infloritoare si lipsite de fragezime ale vietii – imbatranirea, moartea, boala. Desi el avea cu multi ani peste varsta ei, era un barbat cu adevarat frumos, iar diferenta de varsta dintre cei doi, semnifica in definitiv modul in care feminitatea si masculinitatea aveau sa se contopeasca. Pentru că Desiree, cea gracila si firava, avea nevoie de o astfel de natura ocrotitoare, de un maestru si un barbat totodata.

Mare ii fu mirarea cand, uitandu-se in oglinda, a inceput sa vada ca mici linii ii brazdau fata in jurul ochilor si al buzelor, in locurile in care pielea facea cute de cele mai multe ori, când chipul ei incerca fie o expresie de bucurie, fie de tristele. Nu stia ce i se intampla, insa simti un sentiment crud, dureros, cand a vazut ca parul incepe sa isi piarda vitalitatea, iar buzele sa ii devina mai aspre, pleoapele mai lasate. Simti chiar ca pielea isi pierde din fermitate si ca tot trupul sau are tendinta de a-si amplifica rotunjimile. Insa evenimentul care i-a determinat decizia, a fost gasirea intre lucrurile barbatului ajuns pe insula ei, o caseta in care erau mai multe fotografii vechi. Dupa ce il intreba, acesta ii spuse ca cea din poze era mama sa, care murise.  Ea il intreba ce inseamna a muri. Neputandu-i da o definitie pe intelesul ei, ii spuse ca a muri inseamna a pieri tot ceea ce e frumos in om. In cutie, Desiree gasi fotografii  facute in decursul vremurilor, la distanta de cativa ani. Avea in fata ochilor portrete ale aceleiasi femei, in diverse etape ale vietii si isi dadu seama cum frumusetea ei se pierdea treptat.  Ultima fotografie infatisa modul in care femeia murise – rapusa de o boala ce-i  facuse ochii sa se adanceasca in orbite, in capul ce alta data era atat de gratios, pielea sa isi piarda stralucirea, parul sa  devina aspru si rar, deoarece ii cazuse, iar trupul lipsit de forta, de viata.

Faptul fu hotarator pentru soarta ei, cazand intr-o depresie adanca. Lacrimi i se ivira in ochi vreme de ore intregi in care suferise la gandul ca si ea va ajunge astfel cand isi va pierde frumusetea. De aceea, fugi pe stanca ei, de unde privise atat de des cerul si stelele. Mai privi pentru ultima data orizontul si se arunca in abis, spunandu-si ca ea nu vrea sa-si piarda vreodata frumusetea. Trebuia sa reuseasca sa moara cat inca este frumoasa. Astfel, Desiree se arunca in valurile oceanului, luand cu sine imaginea femeii,  in deplinatatea frumusetii ei.

 

Hermeneutica ideii de modernitate a culturii române, din perspectiva conștiinței eficacității istorice

ABSTRACT

În acest eseu îmi propun să ultilizez ideea conștiinței eficacității istorice, așa cum este ea expusă de Gadamer, în procesul de hermeneutică a culturii române în dimensiunea sa modernă. Având în vedere această reconstrucție culturală, va fi semnificativă tratarea teoriei lovinesciene a sincronismului, cea care ajunge să teoretizeze modernismul, în calitatea sa artistică. Fiind o analiză hermeneutică, voi parcurge cei trei pași intrinseci demersului hermeneutic: comprehensiune, interpretare și aplicare. Miza lucrării de față, pe lângă hermeneutica ideii de modernitate a culturii române, este de a testa validitatea fenomenului sincronicității. De aceea metoda ultilizată în demersul meu va fi conceptul conștiinței eficacității istorice. Aceasta este, la rândul său structurată în trei componente, fiecare dintre ele corespunzătoare unui stadiu al demersului hermeneutic: comprehensiunii îi corespunde preemineța hermeneutică a întrebării, interpretării filosofia reflexivă și aplicării experiența hermeneutică. În a doua parte a eseului voi analiza această triadă, în mod aplicat pe teoria lovinesciană a sincronismului, pentru a-i testa aplicabilitatea și a o parcurge din punct de vedere hermeneutic.

Cuvinte-cheie: conștiința eficacității istorice, hermeneutică, comprehensiune, interpretare aplicare, teoria lovinesciană a sincronismului, filosofie reflexivă, preeminența hermeneutică a întrebării, experiență hermeneutică

 

Introducere

Tema pe care o voi aborda pe parcursul acestui eseu constă în perspectiva hermeneutică asupra culturii române moderne. Mai exact, voi analiza teoria lovinesciană a sincronismului din prisma conștiinței eficacității istorice, așa cum este prezentată de către Gadamer. Miza lucrării de față o constituie dovedirea faptului că teoria lovinesciană a sincronismului este un caz particular al fenomenului fuziunii orizonturilor, indisolubil legată de conștiința eficacității istorice. Voi întreprinde o analiză a teoriei sincronismului din punct de vedere hermeneutic tocmai pentru a testa validitatea acesteia, utilizând în mod explicit conștiința eficacității istorice. Analiza fenomenalității deschiderii culturale românești, în epoca modernă, presupune în fond hermeneutica ideii de modernitate. Și cum în cultura română, teoria sincronismului este cea care a dat tonul modernității, aceasta va constitui principalul țel al studiului de față. Dar în primul rând pentru a demara cercetarea este necesar a defini conștiința eficacității istorice[1].

            Conștiința eficacității istorice sau conștiința expusă efectelor istoriei reprezeintă conștiința istorică prezentă în orice demers hermeneutic, referindu-se la reconstrucția tradiției culturale vizate (în cazul de față este vorba despre fundamentarea culturii române în dimensiunea sa modernă, de unde și rolul major al teoriei sincronismului). Această conștiință a eficacității istorice nu are în vedere doar recompunerea unui spațiu cultural anume, ci mai degrabă o conștiință a istoriei care face posibilă participarea cercetătorului, interpretând tradiția din perspectiva sinelui. Scopul acestei cercetări este redarea semnificațiilor conturate prin demersul hermeneutic. Deschiderea către tradiție se va putea petrece prin interogații care dau seama de substratul interpretului și de obiectul interpretării. Tradiția vizată este cea care va constitui răspunsul la respectiva întrebare. Gadamer concretizează semnificația conștiinței eficacității istorice în trei componente: necesitatea filosofiei reflexive, experiența hermeneutică și preeminența hermeneutică a întrebării. În funcție de aceste trei componente se va constitui și analiza teoriei sincronismului definitorie pentru modernitatea culturii române. Pentru a contura această analiză este mai întâi necesar să zugrăvim contextul cultural în care Eugen Lovinescu își fundamentează teoria, cât și în mod explicit ceea ce se susține prin aceasta.

  1. I.                   Teoria lovinesciană a sincronismului

Lato sensu, modernismul se referă la mișcările artistice care pot avea și un fundament ideologic și care se dezic de tradiție, negând-o în diverse forme până la cele extreme (de exemplu avangardismul este modernismul de tip extrem), epoca sau curentul care le-a precedat. Se remarcă astfel principalele caracteristici ale modernității: anticlasicismul, anticonservatorismul, atitudinea antiacademică. Modernismul, ca expresie comună a tuturor formelor de artă, este abandonarea ostentativă a convențiilor și încălcarea manifestă a regulilor de creație. În cadrul culturii românești, Eugen Lovinescu se distinge ca personalitate marcantă prin cenaclul și revista ”Sburătorul”. Acesta teoretizează modernismul punându-l la baza unui sistem, desigur nu în sens tare, filosofic; ceea ce s-a numit ”teoria sincronismului”. Modernismul lovinescian este unul de tip teoretic, nu revoluționar și constă într-o bunăvoință principială față de toate formele de diferențiere literară.[2]

Teoria sincronismului susține faptul că civilizația și cultura se dezvoltă prin împrumut și imitație, după un model cultural mai evoluat. Spiritul veacului (saeculum) este cel care determină respectiva configurație a culturilor. Astfel, Eugen Lovinescu ajunge să contrazică teoria maioresciană a formelor fără fond, constituită în secolul anterior. Dacă Maiorescu susținea că ar trebui să dezvoltăm cultura românească prin crearea unui fond autohton, Lovinescu susține că formele își pot crea treptat fondul și că importul acestora poate stimula creația autohtonă. Practic, se face o trecere de la simulare la stimulare, în vederea dezvoltării culturii române moderne. Totuși, Lovinescu se înscrie pe aceeași linie ideologică cu Maiorescu și Kogălniceanu, în privința unui singur concept – autonomia esteticului. Acea valoare autonomă realizată prin limbă șl fond sufletesc, adică esteticul, se distinge de componenta etică. În acest sens, extrapolând ideea în înțelesul ei filosofic, se poate afirma că în cadrul procesului hermeneutic, este avut în vedere obiectul, opera, independent de alte elemente străine artei. Totuși, după cum voi demonstra în continuare, teoria sincronismului, supusă sondării hermeneutice, nu se poate delimita de tradiție, față de care ajunge să se revolte și nici față de contextul cultural în care s-a format. Poate că autonomia esteticului este prezentă atunci când este avută în vedere opera însăși, dar la o pătrundere mai adâncă a operei, va fi în mod inexorabil implicată tradiția, având loc fenomenul fuziunii orizonturilor, după cum susține și Gadamer atunci cînd tratează subiectul conștiinței eficacității istorice.

 

 

 

  1. II.                Analiza hermeneutică a sincronismului

Dar care sunt principalele direcții ale hermeneuticii filosofice? În cazul sondării unui text, hermeneutul își structurează dermersul în trei părți: comprehensiune, interpretare și aplicare. Comprehensiunea, fiind diferită de înțelegerea textului în sensul său clasic, pune în lumină aportul subiectului cercetător, care pornește la drum cu un anumit interes, dorind să-și întreprindă propria căutare. De aceea, se poate afirma că în cazul primului pas al oricărui demers hermeneutic, și anume cazul comprehensiunii, avem de-a face cu preeminența hermeneutică a întrebării.[3]

Al doilea pas, interpretarea, este mai mult decât simpla explicitare a operei supuse hermenuticii. Aceasta amintește de prima componentă a conștiinței eficacității istorice: filosofia reflexivă.[4] A explicita înseamnă a vorbi despre câteva aspecte ale unui obiect al tradiției. Interepretarea, însă, nu este atât de limitativă. Nu tratează în mod impersonal opera, ci este avută în vedere o raportare culturală ce situează sinele subiectului cercetător în centru. Interpretarea ajunge să fie reflexivă.

Nu în ultimul rând, aplicarea, ca pas final al demersului hermeneutic, are în vedere practicul, deci esența experienței hermeneutice, în sens gadamerian.[5] În punctul final poate fi tastată veridicitatea interpretării și a comprehensiunii, nu sub aspectul obiectivității, ci sub cel al obiectualității, adică punctul de vedere al obiectului reflectat în subiect. Pentru a putea analiza teoria lovinesciană a sincronismului, din perspectivă hermeneutică, este necesară parcurgerea celor trei părți: comprehensiune, interpretare, aplicare. În vederea analizei hermeneutice, ca aplicare conceptuală a conștiinței eficacității istorice, în mod explicit, cele trei componente vor căpăta noi dimensiuni, noi conținuturi, după cum am arătat anterior. De aceea, în vederea analizei gadameriene a teoriei sincronismului, voi aplica fiecare componentă a conștiinței eficacității istorice asupra teoriei lovinesciene, în înțeles hermeneutic.

 

 

 

II. A. Analiza comprehensiunii, din prisma preeminenței hermeneutice

a întrebării, ca marcă a conștiinței eficacității istorice

Preeminența hermeneutică a întrebării survine din faptul că structura întrebării este presupusă în orice experiență. Deci și în cea hermeneutică. Survenirea unei întrebări sparge oarecum ființa acelui ceva căruia i se adresează întrebarea. Logosul ce desfășoară această ființă deschisă prin spargere este în acest sens, deja întotdeauna un răspuns. El însuși nu are un sens, decât potrivit sensului întrebării, afirmă Gadamer.[6]

Utilizând modelul dialecticii platoniciene pentru a arăta cum se concretizează o logică a întrebării și a răspunsului, Gadamer atrage atenția asupra importanței pe care o are întrebare în cadrul procesului hermeneutic,  de comprehensiune, a unei anumite opere. În cazul înțelegerii teoriei sincronismului a lui Lovinescu, întrebarea cu care operez este În ce măsură se poate susține teoria acestuia și trecerea de la simulare la stimulare? Sau, mai concret: S-a putut racorda cultura română la formele occidentului, trecând astfel în stadiul modernității?

Încercând să ofer răspund la această întrebare, voi parcurge primul pas al demersului hermeneutic, adică cel al comprehensiunii operei. Având în vedere faptul că însăși teoria imitației a fost preluată de căre Lovinescu de la sociologul francez Gabriel Tarde, avem prin crearea acestei teorii o încercare de racordare la teoria occidentală. Un alt argument în vederea evoluției literaturii autohtone în funcție de cea occidentală este preluarea formelor literare specifice modernității: de exemplu Camil Petrescu se inspiră din opera lui Marcel Proust atunci când aplică tehnica fluxului conștiinței, anticalofilismul sau stilul narativ auctorial (narațiune la persoana I) în romanele sale. Faptul că modernismul românesc s-a constituit în jurul revistei ”Sburătorul”, astfel debutând tineri care vor deveni personalități (Ion Barbu, Camil Petrescu, Tudor Vianu, George Călinescu) este un alt exemplu care dovedește funcționarea teoriei sincronismului în cadrul culturii române. Așadar, pornind de la întrebare ca prim motor al experienței de cercetare asupra contextului literaturii române, Eugen Lovinesc creează o terie care se bazează pe intenționalitatea actului său. Acest fapt ajunge să determine situarea procesului de creație lovinesciană în interiorul hermeneuticii, fiind vizibile momentele specifice comprehensiunii: momentul obiectivității, reflexivității și al coapartenenței. Obiectivitatea reprezintă constatarea nivelului la care se află cultura română, reflexivitatea exercțiul de creație așa cum a fost gândit de creator, iar coapartenența este deja momentul în care se identifică drept autor.

 

II.B Analiza interpretării teoriei sincronismului din prespectiva reflexivității filosofice, ca marcă a conștiinței eficacitățiii istorice

Interpretarea unei opere ajunge să fie stadiu al unui proces hermeneutic atunci când devine o veritabilă epoché. Adică o interpretare  este prin sine interpretare atunci când tradiția este considerată ca fiind a subiectului ce întreprinde procesul hermeneutic și când, urmărindu-și sensul se înțelege pe sine, raportându-se la respectiva tradiție. Acest fapt este posibil prin fuziunea orizonturilor, adică prin apel la conștiința eficacității istorice. Astfel, cercetătorul hermeneut se va regăsi pe sine în interpretarea sa, deoarece momentul prezentului în care se află el va fuziona cu momentul istoric vizat. Așasar, interpretarea este asemenea filosofiei reflexive.

Astfel stau lucrurile și în cazul sincronicității. Termenul sugerează gândul unei prezențe în act și presupune întotdeauna două linii temporale. Situarea obiectului în timp devine manifestă când este conștientizată, cu ajutorul conștiinței eficacității istorice. Sincronicitatea ajunge să fie gândită dinspre Dasein-ul propriu. Conștiința hermeneutică admite distanța istorică. Întalnirea dintre subiect și obiect e o întalnire în clipă, un eveniment care se petrece în așa fel încât eul și tradiția formează o unitate.

Prin conștiința eficacității istorice, toată experiența hermeneutică e însoțită de conștiința faptului. Eficacitatea ține de condiția anumitor elemente ale tradiției. Istoria conștiinței nu e eficace, ci tradiția devine eficace când e atrasă de un subiect hermeneutic. Un om ajunge să se subiectiveze atunci când se individualizează prin reflexivitatea față de tradiție.

Fenomenul fuziunii orizonturilor se petrece în cazul teoriei lovinesciene a sincronismului între orizontul eului și orizontul obiectului tradiției. Eul cercetătorului, reprezentat de Lovinescu, dacă privim crearea teoriei sincronismului ca pe un act cu conținut hermeneutic, iar obiectul tradiției ajunge să fie contextul cultural în care ia naștere teoria. Contextul modernității este alcătuit dintr-o serie de realități, începând cu revoluția industrială și ajungând la aspecte culturale. De exemmplu, teoriile lui Sigmund Freud detronează primatul rațiunii, care definea până atunci ființa, generând curente artistice precum clasicismul sau realismul. Freud, în studiile sale psihanalitice, cercetează subconștientul, ale cărui manifestări străpung rațiunea care se dovedește fragilă.

Rațiunea ajunge să fie doar un sistem de îmblânzire a subconștientului, omul fiind măcinat de dorințe și obsesii secrete. Omul modern se situează astfel în câmpul îndoielii, care este dublată de un pesimism congenital și de neîncrederea în autoritate și tradiție. Ajunge să refuze lumea, instalându-se într-un raport de adversitate față de ea.  Toate aceste considerente au fost factori determinanți ai creării modernismului occidental. Lovinescu s-a inspirat din situația occidentală pe care a raportat-o la situația culturală românească, ajungând astfel să creeze teoria sincronismului.

Atunci când tratează filosofia reflexivă, Gadamer face referire la hegel. Dialectica hegeliană se structurează pe o reflexivitate atotprezentă. În cazul hermeneutcii, după cum am arătat anterior, e prezentă o reflexivitate a cercetătorului. Dar pe lângă momentul reflexivității aparținând lui Eugen Lovinescu în calitate de hermeneut al contextului cultural românesc de atunci, se mai poate vorbi de o reflexivitate ce amintește de opera lui Hegel: traseul circular al creației lovinesciene. Criticul se inspiră din contextul cultural în care trăia, privește către Occident unde observă stadiul civilizației mai avansate, după care se întoarce asupra situației românești. În acest sens, pentru sincronizarea literaturii române cu spiritul veacului sunt necesare mutații de ordin tematic și estetic, ce determină reflexivitatea restructurării construcției culturale românești. Totuși, miza este de a gândi conștiința eficacității istorice astfel încât aceasta să nu ducă la dizolvarea superiorității operei, care ar transforma-o într-o simplă realitate reflexivă.

 

II.C Analiza aplicării teoriei sincronismului din prisma experienței hermeneutice, ca marcă a conștiinței eficacitățiii istorice

Conștiința hermenutică nu-și are desăvârșirea în certitudinea sa metodică despre sine, ci în aceeași disponibilitatea față de experiență care îl distinge pe cel experimentat de cel părtinitor în mod dogmatic. Iată ce anume caracterizează conștiința eficacității istorice, după cum putem afirma în acest moment, din perspectiva conceptului de experiență.[7]

Din punctul de vedere al aplicării și a experienței hermeneutice i se poate aduce o critică teoriei sincronismului. Desigur că aplicarea, în calitate de ultim pas al unui demers hermeneutic, devine și cel mai dificil. Critica ce i sse poate aduce hermeneutului este că ar fi mai degrabă dogmatic, și nu experimentat, după cum spune Gadamer. Chiar și atunci când vorbește împotriva dogmatismului. Este cazul lui Eugen Lovinescu, care atunci când tratează despre autonomia esteticului, în absența elementului etnic, consideră ca aceasta se realizează astfel și în practică. Criticum afirmă: confundat cu etnicul, esteticul este privit prin calitatea sa de exponent al sufletului național și, cum sufletul național se consideră a fi mai bine păstrat în popor, esteticul este expresia prin excelență a acestui suflet popular. (…) În epoca de dezvoltare în care ne aflăm, oricât de puțin numeros ar fi, tipul estetic a ajuns o specie capabilă de a percepe valorile în sine.[8]

Lovinescu se înșeală în această privință, lucru dovedit de opera lui Lucian Blaga , atât în dimensiunea sa estetică, poetică și filosofică. Reprezentant al modernismului cu influențe expresioniste, esteticul ajunge să se ratifice de la ethos și de la etnic. Acest fapt este vizbil și atunci când tratează subiectul cunoașterii, cât și când vorbește în mode explicit despre stil, deci estetic. În primul caz, Blaga discută despre cunoașterea luciferică și cea paradisiacă. Cunoașterea paradisiacă este cea de tip logic, rațional, care se revarsă asupra obiectului și nu îl depășește. Cea luciferică nu are drept scop lămurirea misterului, ci sporirea lui: Obiectul cunoașterii luciferice este totdeauna un mister care de o parte se arată prin semnele sale și pe de altă parte se ascunde după semnele sale.[9]

Trăind în orizontul misterului, omul dorește să se realizeze ca ființă culturală. Creația apare ca o formă de revelare superioară, iar forma ei superioară este mitul pe care Lucian Blaga îl va integra în creație. Astfel, reiese preferința lui Blaga pentru valorificarea substratului mitic autohton.

Din punct de vedere cultural, Blaga se referă la spatiul românesc, defininsu-l din punct de vedere estetic, dar într-o permanentă dependență de etnic: Să numim acest spțiu-matrice, înalt și indefinit ondulat și înzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului: spațiul mioritic.[10] Iată că, deși se încadrează prin celelalte caracteristici de fomă în cadrul modernismului, Blaga se apropie sub aspectul conținutului, mai degrabă de tradiționalism. Astfel se infirmă autonomia esteticului. Validitatea teoriei lovinesciene a sincronismului, din punctul de vedere al aplicabilității conștiinței eficacității istorice pare să se susțină în totalitate în cazul comprehensiunii și interpretării, însă doar parțial în cazul aplicării.

 

 

Concluzii

 

            Teoria lovinesciană a sincronismului este cea care stabilește parametrii teoretici sub care s-a dezvoltat modernitatea în construcția culturală românească. Ca proces hermeneutic, teoria sincronismului poate fi parcursă in funcție de cele trei componente specifice oricărei hermeneutici filosofice: comprehensiune, interpretare și aplicare. Însă atunci când se încearcă terstarea validității acesteia, desigur tot în cheie hermeneutică, din perspectiva conceptului gadamerian al conștiinței eficacității istorice, contextul cultural supus reconstrucției filosofice capătă valențe mai complicate. Rezultatul la care ajunge un astfel de demers se referă în principal la funcționarea modelului hermeneutic, prin referire la filosofia reflexivă și preeminența hermeneutică a întrebării, cu o mențiune specială în cazul experienței hermeneutice. Cazul este mai special deoarece aplicarea hermeneutică se dovedește parțială excepție făcând ideea autonomie esteticului, care nu pare suficient de satisfăcătoare. Opera lui Blaga dovedește acest fapt. Totuși, în calitate de caz particular de modernism, opera filosofului român deși contestă ideea autonomiei esteticului, atestă teoria sincronismului, ceea ce reprezintă un puternic argument pro validitatea teoriei lui Eugen Lovinescu.

 

 

 

 

 

 

 

 

            Bibliografie

  1. BLAGA, Lucian, Orizont şi stil, în vol. Opere 9 „Trilogia culturii”, Bucureşti, Editura Minerva, 1985
  2. BLAGA, Lucian, Trilogia cunoașterii, Cunoașterea luciferică, Ed. Humanitas, București, 1994.
  3. GADAMER, G., Adevăr şi metodă, Bucureşti, Editura Teora, 2001,
  4. LOVINESCU, Eugen, Evoluția ideologiei literare, în Istoria literaturii române contemporane,  Editura Minerva. Bucureşti, 1975.
  5. LOVINESCU, Eugen, Istoria civilizaţiei române moderne, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972 (Volumul III: „Legile formaţiei civilizaţiei române”).


[1]Concept dezvoltat de GADAMER, G., Adevăr şi metodă, Bucureşti, Editura Teora, 2001, vol. I, Partea a doua, „Analiza conştiinţei eficacităţii istorice”; p. 259-286.

 

 

[2] Teoria sincronismului este dezvoltată de LOVINESCU, Eugen, Istoria civilizaţiei române moderne, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972 (Volumul III: „Legile formaţiei civilizaţiei române”).

 

[3] GADAMER, G., Adevăr şi metodă, Bucureşti, Editura Teora, 2001, pg. 274

[4] Idem, pg. 259

[5] Op.cit., pg.262

[6]Op. cit, pg. 274

[7] Idem

[8] LOVINESCU, Eugen, Evoluția ideologiei literare, în Istoria literaturii române contemporane,  Editura Minerva. Bucureşti, 1975.

[9] BLAGA, Lucian, Trilogia cunoașterii, Cunoașterea luciferică, Ed. Humanitas, București, 1994.

[10] BLAGA, Lucian, Orizont şi stil, în vol. Opere 9 „Trilogia culturii”, Bucureşti, Editura Minerva, 1985

 

Istoria filosofiei ca dezvăluire a Adevărului. Revelarea Ființei din cadrul oricărei filosofii

ABSTRACT

În acest eseu îmi propun să demonstrez că viziunea lui Hegel cu privire la Adevărul ce se relevă prin istoria filosofiei se susţine tocmai prin raportare la orice viziune ontologică. Să negi Adevărul lui Hegel înseamnă, în definitiv să negi Ființa. Din punct de vedere gnoseologic, atunci când se construiește orice viziune filosofică, se redă prin mijloace raţionale o viziune anume despre lume. Orice abordare de acest tip are în fundament o ontologie. Chiar şi istoria filosofiei. În vederea susţinerii acestei teze, voi prezenta nuanţat modul în care interpretez ideea lui Hegel cu privire la acest Adevăr atemporal, care iese la iveală prin istoria filosofiei. Pentru a avea tabloul complet voi porni de la viziunea lui Hegel cu privire la orice istorie, deci de la modul în care percepe Hegel filosofia istoriei. În a doua parte a eseului, pentru a susţine afirmaţia conform căreia Adevărului atemporal filosofic îi corespunde, din punct de vedere ontologic, Fiinţa, voi face apel la viziunea lui Platon şi a lui Constantin Noica, cu privire la Fiinţă. Platon se apropie de Hegel prin Lumea Inteligibilă, iar astfel de măsura Adevărului atemporal către care tinde lumea sensibilă (Spiritul – participaţia sufletului, anamnesis şi metexis); Noica, prin faptul că menirea lumii este de a atinge Fiinţa. Conceptul devenirii întru ființa oferă o cheia de interpretare a filosofiei hegeliene. Aşa cum menirea lumii este să-şi împlinească modelul onotologic, tot astfel filosofia, creaţie a omului ca fiinţă culturală, accede, cumva la Adevărul fiinţei.

Cuvinte-cheie: Istoria filosofiei, Hegel, Adevăr atemporal, filosofia istoriei, Ființa, Teoria ideilor, Platon, Constantin Noica, devenirea întru ființă, revelarea Adevărului.

Introducere

Adevărul ființei este esența. Aceasta este afirmația lui Hegel din Știința logicii pe care își întemeiază propria viziune, viziune ce reprezintă cheia întregii sale filosofii, inclusiv a părții referitoare la istoria filosofiei. Acest fapt este vizibil prin ceea ce se poate numi aporetica adevărului, adică constructia teoretică prin care Hegel susține că Adevărul este atemporal, iar filosofia este universală, neexistând filosofii vechi și filosofii noi. O nouă filosofie nu va putea desființa vechile doctrine filosofice, deoarece filosofia revendică Adevărul.

De aceea, a face istoria filosofiei presupune a sonda totalitatea filosofiilor care sunt necesare, acced la Adevăr, deci la Ființă. Aceasta este teza pe care o voi demonstra pe parcursul eseului, încercând să raspund și la următoarele două întrebări: ce este filosofia în raport cu istoria ei? și ce este istoria filosofiei în raport cu filosofia?

I.                  Contextul hegelian în care este posibilă istoria

Hegel interpretează ideea de istorie a filosofiei în acord cu filosofia Spiritului, cu faptul că acest Spirit evoluează și se dezvăluie pe parcursul epocilor istorice. Parametrii in care se poate petrece o istorie, chiar si o istorie a filosofiei sunt conturati de Hegel atunci cand face filosofia istoriei. Voi arunca o privire asupra acestui aspect pentru a intelege mai bine care este contextul in care o istorie a filosofiei se va construi pe acelasi Adevar, care se deschide treptat tot mai mult, prin Spirit, in decursul timpului. Filosofia istoriei este o parte esenţială a filosofiei, fiindu-i totodată introducere şi concluzie. Introducere, deoarece trebuie să înţelegem istoria ca să gândim destinul omenesc […]; concluzie, deoarece nu există înţelegere a devenirii fără o doctrină asupra omului.[1] De aceea, modelul hegelian al istoricismului, este fundamental pentru a putea înțelege care este raportul filosofiei cu istoria ei.

Hegel identifica urmatoarele modalităţi de a scrie istorie[2] : istorie nemijlocita, reflectata si filosofia istoriei. Istorie nemijlocita asertează faptul că intreaga existenta fizica este de natura spirituala, fiind vorba despre o istorie care transpune faptele in reprezentari. La Hegel, pentru prima dată este conturată reprezentarea launtrica a faptelor istorice: Spiritul isi insuseste ceea ce s-a intamplat in exteriorul lui. Istoria nemijlocita este istoria la care iei parte ca participant, dar muti faptele in sfera reprezentarii. In cazul acestei istorii, Spiritul faptului si al istoriei este acelasi . Autorul nu reflecteaza faptele, ci le traieste.

În cadrul istoriei reflectate, obiectul nu se afla in legatura cu prezentul. Aceasta istorie consta in cercetarea trecutului de care istoricul se apropie cu propriul sau Spirit . Conteaza foarte mult metodologia, deoarece există riscul ca istoricul sa nu surprinda spiritul evenimentelor. Acest tip de istorie include: modalitatea critică a istoriei reflectate (istorie a istoriei), istoria conceptuală, care abstractizează şi o istoria pragmatică, istoria interpretata din punctul de vedere al prezentului , trecutul fiind. tratat prin percepte morale.

Filosofia istoriei cuprinde istoria in perspectiva gandirii ei, aceasta fiind de natura ideala , spirituala. Pentru a face acest lucru, trebuie sa existe viziune totala, cuprinzatoare a istoriei, Hegel afirmând că astfel gândirea se cuprinde pe sine. Gandirea lui Hegel este trinitara nu dualista, impărţindu-se între Idee, Natura, Spirit. Lucrurile reflecta ideile . Ceea ce exista concret reprezinta o reflectare a ideilor : Tot ceea ce este rational este real si tot ceea ce este real este rational.

Raţiunea ca spirit se fixează în istorie. Istoria universală este scena de realizare a Spiritului. Raţiunea e conştiinţa libertăţii pentru că se realizează în dezvoltarea spiritului în diverse grade: spiritul e cufundat în natural, păşeşte afară în conştiinţa libertăţii sale şise înălţă la libertatea cu caracter universal. Astfel istoria începe când raţionalitatea îşi face apariţia în cultura omenească, momentul în care raţionalitatea se manifestă în conştiinţă ca voinţa şi fapt. În afara istoriei stau constituirea primelor forme de viaţă socială şi constituirea limbii. Statul e principalul actor al istoriei. Tot ceea ce e formă de comunitate umană care nu are o legătură cu prezenţa statului în istorie, nu face parte din istorie. Evoluţia istorică are loc în trepte, determinaţii succesive ale libertăţii, în cadrul cărora spiritul se determină pe sine.

Astfel, reiese ca istoria nu poate fi decât istoria statelor, a popoarelor. Popoarele au istorie, nu indivizii. Indivizii nu pot avea istorie pt ca ei nu pot ajunge la realizarea ideii, ci popoarele sunt cele care dezvoltă Spiritul, creând moralitatea, propria formă de organizare politică, religie, reflectându-se în artă şi la toate nivelurile culturale.[3]Pentru Hegel, statul reprezintă Raţiunea obiectivă (întruchiparea cerinţelor necesare ale Raţiunii) şi interesul general, Binele tuturor, moralitate. Statul are ca scop satisfacerea acestui interes, iar individual trebuie să se supună necondiţionat, deoarece statul este realizarea libertăţii. Etatismul hegelian este de fapt o mistică a statului, conform căreia statul este ideea divină, aşa cum se înfăţişează ea pe pămant.

În acest sens, poate fi abstractizat traseul omului precum o deschidere catre două linii directoare: omul este deopotrivă o fiinţă anagajată în istorie şi o fiinţă capabilă de reflecţie, de trecerea dincolo de propriile limite. Natura, evoluţia naturală, istoria omenirii ca societate, istoria filosofiei, se petrec în timp. Ele inseamnă o permanent trecere viaţă-moarte, viaţa fiind teza, moartea antiteza, prin care se ajunge la sinteză, având ca rezultat evoluţia Spiritului, mereu înnoit pe un plan superior.

Odată ce am stabilit contextul în care se poate petrece orice istorie, deci și istoria filosofiei, voi analiza perspectiva hegeliană a istoriei filosofiei, in vederea sustinerii tezei mele conform careia prin istoria filosofiei se revelează Adevărul atemporal.

II.               Istoria filosofiei în viziunea lui Hegel –

Revelare a Adevărului atemporal

In primul rand, pentru Hegel a face istoria filosofiei inseamna a face filosofie. Acest fapt nu se poate petrece fara implicarea autorului, care nu poate fi impartial. Istoricul filosofie este, la limita, filosoful care va ajunge să aiba acces la Adevăr. In al doilea rand, a face istoria filosofie inseamna a face stiina filosofiei, pentru ca in desfăsurarea ei, filosofia nu infatisează doar devenirea unor lucruri străine, ci această devenire a noastră, devenirea siintei noastre.[4]și numai o istorie a filosofiei concepută ca un astfel de sistem al dezvoltării ideii merită numele de știință.[5]

            Ca efect al acestei conceptii, Hegel critică ideea conform careia istoria filosofiei ar fi o colectie de pareri. Mai mult, el oferă dovada nulității oricărei cunoașteri scoasă din istoria filosofiei prin faptul că noile filosofii care declară ca cele vechi sunt depăsite se abat ele insele de la Adevarul atemporal, care iese la suprafata prin filosofia universala.

Filosoful identifica drept determinante pentru istoria filosofiei doua concepte majore: conceptul dezvoltării și conceptul concretului. Conceptul dezvoltării pune în lumină supratema filosofiei hegeliene – reflexivitatea, autoreferențialitatea, atunci cand vorbeste despre în sine: ceea ce este în sine trebuie să devină omului obiect, să-i devină conștient.[6] Acest fapt reiese și din dihotomia potentia, dynamis versus actus, energeia. Prima corespunde copilului care are potențialitatea dezvoltării conștiinței, deci Ființa în sine, iar a doua adultului, care are conștiință rațională și reprezintă Ființa pentru sine. Din sinteza celor două se obține Ființa în și pentru sine, exponențială pentru filosofia lui Hegel.

Conceptul concretului face referire la mișcare, utilizand aceeași dialectică, după cum reiese din următoarea parafrază: ideea este în sine concretă, potrivit conținutului său, existând  interesul filosofic, ca ea să fie și pentru sine ceea ce este în sine. Libertatea totală este o libertate pur formală, lipsită de necesitate. Filosofia are în vedere o altfel de libertate, diferită de cea formală, deoarece filosofia în sine este o necesitate, ce se ratifică de la Adevăr. Așadar, rezultă că filosofia reprezintă cunoașterea dezvoltării concretului, iar ideea este sistemul necesității și al propriei sale necesități, care este deci totodată și libertatea sa.[7]

            Având în vedere existența unicului Adevăr, diferențele dintre filosofii trebuie să fie totalități, întreguri, care conțin totalitatea ideii. Astfel se creează forme care se integrează și sunt determinații ale ideii originare. Iată cum explică Hegel diversitatea filosofiei.

Întregul istoriei filosofiei e un progres necesar în sine si orice filosofie care este necesară nu va pieri. De aceea, Hegel critică principiul care a fost suficient pentru timpul lui, dar apoi se dovedește neîndestulător și ajunge la concluzia că în istoria filosofiei, cu toate că și ea este istorie, nu avem de-a face cu ceva trecut. Istoria filosofiei este filosofia însăși, gândirea ce se gândește pe sine, ajungând la libertatea înțeleasă ca necesitate și la Adevărul atemporal.

III.           Istoria filosofiei ca reîntoarcere la Ființă –

Modelul platonician al Teoriei Ideilor

          Prin postularea Lumii Inteligibile, ca expresie desăvarșită a lumii sensibile, Platon se apropie de Hegel, sustinându-se ideea unui singur Adevăr care se relevă în mod necesar și către care tinde lumea sensibilă, in special sufletul omului. Omul ca ființă culturală este creator de filosofie, iar aceasta poate deveni expresia elevării ființei sale, deoarece filosofii sunt cei mai aproape de Adevăr ne spune Platon, ca si Hegel de altfel, doar că intr-o altă forma.

Platon încearcă o instituire a Fiinţei, pune problema lui a fi, dintr-o dublă perspectivă: existenţiala (ontologică –  ce are în vedere şi interparticiparea Ideilor) şi copulativă (metafizică – ce vizează participarea, planul sensibil şi cel suprasensibil). Raportul onto-metafizic este similar cu cel morfo-sintactic. Trebuie avut în vedere faptul că Ideile lui Platon, spre deosebire de conceptele lui Noica, nu sunt simple concepte mentale, ci entităţi ontologic distincte în Lumea Ideilor, dar în acelaşi timp reprezentate sub semnul Inteligibilului – Unul şi Acelaşi (în niciun caz nu se referă la faptul că oamenii au idei înnăscute în sensul de concepte universale sau intuiţii de tip cartezian).

Platon, prin argumentul reamintirii, dovedeşte că sufletul are ca scop contactul cu Inteligibilul, idee pe care urmează să o desăvârşească prin coroborare cu argumentul generării din contrarii, pentru a înfăţişa eternitatea sufletului. Aceasta este, de fapt, o alegorie ce are ca scop demonstrarea faptului că idéai sunt nemuritoare. Anamnesis, acţiunea de (re)amintire are o semnificaţie în platonism mult mai tare, pregnantă decât accepţia psihologică, după cum o dovedesc următoare interpretări[8]: această rememorare este de fapt o întoarcere către ţinutul originar şi divin al cunoaşterii adevărate[9],  este  descoperirea cunoaşterii a priori pe de o parte, a autonomiei cunoaşterii pe de alta[10].  De asemenea, reamintirea mai semnifică reîntoarcerea spiritului, de îndată ce vine în contact cu lucrurile sensibile, participante, amintirea Ideilor contemplate în lumea inteligibilă[11] şi rădăcină şi condiţie a cunoştinţei, trecere de la  ceea ce este odată pentru totdeauna către interioritatea sufletului nostru.[12]

După cum o dovedeşte cazul lui anamnesis în dialogul Phaidon,  cunoaşterea nu reprezintă ceva ce poate fi posedat. Oamenii sunt capabili de a cunoaşte pentru că îşi aduc aminte de ceea ce au cunoscut, dar nu într-un timp anterior. Înainte de naştere poate fi realizată cunoaşterea din punct de vedere ontologic, dintr-o perspectivă prelogică. Psyché are capacitatea de a gândi, reprezentată de logos – Raţiune în genere. Astfel, cunoaşterea Lumii Inteligibile se poate împărţi în două subramuri: gândirea discursivă (prin dianoia) şi gândirea intuitiva (prin nous). Cunoaşterea la Platon este totală, reprezintă o revelare a idéai şi nu este discursivă. Gândirea în sine, dintr-o dată, se produce în urma cunoaşterii prin dianoia, adică a gândirii discursive incomplete, doar aşa se poate produce, deoarece este necesară o pregătire ce consta în purificaea sufletului din punct de vedere ontologic (filosofia ca răsucire a sufletului).

Această ipoteză onto-metafizica a dialogului platonician este cerută de logica ontologiei. Deşi la Lumea ideilor se poate ajunge prin dianoia şi apoi prin nous, Inteligibilul nu este în dubla natura, dublă este cunoaşterea. Platon este ocupat doar de Lumea Inteligibilă, aceasta fiind cea reală, iar problematica dialogului nu reiese din litera acestuia, ci din spiritul lui, fiind de factură aporetică.

Pentru a deveni filosof, este necesar ca omul să fie inteligent şi moral, în sensul de purificare a sufletului prin viaţă ca pregătire pentru moarte. De aceea, cei care filosofează sunt cei care ştiu că nu ştiu. Zeii şi ignoranţii sunt cei care nu filosofează. Filosofia platonică nu este o disciplină doar a minţii, ci vizează şi o purificare morală şi intelectuală, după cum o dovedeşte traseul dialecticianului ce aspiră la a deveni filosof. Din acest punct de vedere, Noica se aseamănă în gândire cu Platon, vorbind despre organul filosofic care îi este necesar oricui îşi doreşte să facă filosofie cu adevărat. Ambii confirmă ideea lui Hegel conform căreia filosoful are acces la Adevăr, la acea idee originară și necesară.

IV.             Modelul ontologic al lui Noica –

Reconfirmare a necesității Ființei

Pentru Constantin Noica, față de Hegel, ontologia își găsește confirmarea în concret: în fizică, biologie, chimie sau în rolul individului din cadrul națiunii. De aceea, se poate afirma că pentru Noica adevărul ființei nu este doar esența, ci și existența.[13]

Ființa ca ființă reprezintă ceea ce este, după cum spun ontologii Greciei antice. Ființa care nu se găsește la suprafață, ci în adânc, pe care o identificăm prin esență, ar zice Hegel. Sau Ființa în ea însăși, după cum o numește Noica. Acesta ne spune că, cu cât ajunge să fie mai prezentă, cu atât mă îndepărtez mai mult de ea. Tot ceea ce apare imediat nu reprezintă ființa, fiind o prezență fără prezent. Această ființă este cea care de la Parmenide încoace creează tot felul de probleme în rândul logicienilor deoarece, indiferent de modul în care încerci să o definești, o limitezi prin definire. Iar ea este nelimitată și suportă doar definiții apofatice. Ea este mișcătorul nemișcat, principiul ultim care nu se găsește ca atare în concret, pentru că ar daca s-ar găsi în concret ar fi supusă la o reducție, însă nimic din ceea ce este nu poate fi fără prezența ei. Ea este, nu exista. Însă existența nu poate fi fără a avea parte de ea. Aproape nimic nu poate răzbate până la Ființa ca ființă: Nici persoana, nici comunitatea, nici umanitatea ca întreg, nici chiar logosul proclamat de filozofie n-au rãzbãtut vreodatã pînã la ființã, în fapt. Persoana n-are „nemurire“, comunitatea istoricã nu se împlinește supraistoric, umanitatea nu e asiguratã ca întreg, iar logosul (sau materia înzestratã dialectic) nu s-a decriptat. Dar ce importã? Așa cum realistul crede cã materia sau ceva este, chiar dacã tot ce îi apare ca fiind materie se dizolvã în relații, concepte, abstracțiuni, peste tot ființa este și totul stã sub legea ei, chiar cînd o dezminte.[14]

Dacă Ființa ca ființă este cea egală întotdeauna cu sine însăși, absolută și nelimitată, cum se face că tot ceea ce există contrazice Ființa în sine, dar nu este contrazis de ea? Răspunsul este evident dacă vom cugeta la această problemă din perspectiva dihotomiei propuse. Ființa integratoare va fi cea care va da seama de concretul existenței, aducând ontologia aici, pe pământ. În cadrul modelului ontologic propus de Noica, Ființa ia chipul rebuturilor Ființei ca ființă și a maladiilor spiritului. Noica sugerează prin treptele onotologice pe care le propune, că regula realului este abaterea de la model, adică de la IDG (Individual – Determinatii – General). Tot ceea ce este real, nefiind desăvârșit, este cumva irațional, însă tinde spre rațiunea Ființei.

Noica modifică schema hegeliana, propunând următoarea schemă filosofică pe care îşi va întemeia prototipul dialectic al devenirii întru fiinţă: TEMA – ANTITEMA –TEZA –TEMA. Această schemă corespunde configuraţiei: Fiinţă – Devenire – Devenire întru fiinţă – Fiinţă.

Încercând să sistematizeze miza pe care şi-o propune filosofia, între a oferi o conştientizare a lumii prin discurs şi a exista propriu-zis în orizontul fiinţării, Noica recurge la vorba românească dacă n-ar fi, nu s-ar povesti. Din moment ce se vorbeşte despre ceva, înseamnă că acel ceva, ceea ce este, fiinţează.

Ființa însăși este devenirea întru ființă reușită, ne spune Noica. Ființei ca atare îi corespunde doar modelul onologic împlinit, IDG. Schema tetradică propusă de Constantin Noica TEMĂ – ANTITEMĂ- TEZĂ – TEMĂ REGĂSITĂ, poate fi explicată astfel: Tema inițială este Ființa ca atare. Antitema presupune devenirile nereușite, precaritățile ontologice și treptele realității. Teza o reprezintă devenirea întru ființă sau elementul (conform celor trei părți ale Tratatului de Ontologie), iar Tema Regăsită este Ființa ca ființă. Este un proces similar ontologiei platoniciene, în care sufletul, plecând de la Lumea Inteligibilă, face un excurs prin lumea sensibilă, iar ulterior, prin metexis și anamnesis, se întoarce la Inteligibil. Este asemănător și cu ciclul hegealian prin care Dumnezeu creează lumea pentru a se cunoaște pe sine. Aceste similitudini confirmă faptul că orice ontologie funcționează bazându-se pe două principii corespunzătoare dihotomiei propuse prin acest eseu. Până și Parmenide, întemeietorul Ființei în sine, perfectă și imobilă, vorbește despre calea care nu este, a devenirii lui Heraclit.

Noica prezintă două tipuri de devenire opuse: devenirea întru devenire și devenirea întru ființă. Acestea corespund celor două paradigme filosofice de raportare la problema ființei: paradigma gândirii antice, care identifică Ființa drept incoruptibilă și egală doar cu sine însăși și paradigma modernă, care se axează pe devenire, având la bază principiul panta rhei. Așa s-a întîmplat cu filosofia eleatã, care n-a putut obține mai mult despre ființã tocmai pentru cã n-a consimþit mai mult despre devenire. Și cu atît mai mult se întîmplã așa cu filosofia modernã, atunci cînd aceasta nici nu-și mai pune problema fiinþei în ea însãși, ci rãmîne la devenire.[15]

Noica își construiește viziunea ontologică în funcție de devenirea intru ființă pentru că nu este interesat de o ontologie abstractă, ci de una concretă, care se referă direct la evoluția, deci devenirea omului. Nu pierderea și uitarea temei centrale, a ființei ca ființã, cum s-a spus, condamnã cele mai multe din ontologiile trecute, ci accesul lor la ființã: ele au cãutat de-a dreptul ființa ca ființã, iar nu mijlocit; și au cãutat-o drept ființa sublimã, care degradeazã totul, în loc sã învesteascã totul. (…) De la lucruri cu închiderile lor ce se deschid (prima formã de întrebare) la devenire, de la devenire la element, de la element. la devenințã, ar putea fi o cale de acces la ființa în ea însãși.[16]

I se poate reproșa  că modelul reflexiv, circular ar fi fost preluat de la Hegel, marele merit al ontologiei lui Noica este că poate da măsura realului, a lumii concrete. Totuși, demersul său nu exclude nici Ființa ca ființă, care presupune suprema împlinire ontologică, ceea ce ne arată ca avem de-a face cu un tablou ontologic complet. E datoria filosofiei să integreze devenirea întru devenire în devenirea întru fiinţă. Năzuința omului este cuprinsă prin ceea ce Noica a numit atât de inspirat devenirea întru ființă. De ce? Ne spune Noica însuși: pentru că ontologia a dispãrut din cultura omului ori de cîte ori a întors capul de la lume.[17]

Concluzii

Orice filosofie se naște din raportul dintre ceea ce este și discursul despre ceea ce este. Prin istoria filosofiei ai acces la totalitatea modurilor în care a fost concretizat în decursul timpului, discursivizat, Adevărul despre ceea ce este. Atunci, orice filosofie ajunge să se artifice de la Ființă. Ceea ce Hegel afirmă despre istoria filosofie, prin dialectica sa reflexive și autoreferențială, spusese și Platon cu mult timp înainte, dar într-o altă manieră. O spune și Noica, atunci când iși construieste sistemul ontologic de asa manieră încat omul, ca ființă creatoare nu poate accede decât catre aceeași Ființă, deci filosofia – ca apoteoză a spiritului creator – va atinge Adevărul atemporal. Influența lui Hegel din opera lui Noica este vizibilă. Așadar, dincolo de toate distincțiile, cele trei modele propuse, pornind de la cel hegelian, pentru că el discută explicit tema istoriei filosofiei, intăresc acceași teză: prin istoria filosofiei iese la iveală însăși filosofia, expresie rațională a  singurului Adevăr necesar, care în definitiv se adâncește în Ființă.

Bibliografie

 

  1. Aron, R.,  Introducere in filozofia istoriei, ed. Humanitas, Bucureşti
  2. Hegel, G. W. F.,  Prelegeri de filozofia istoriei, Ed. Paralela 45, 2006
  3. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, Editura Academiei, 1963
  4. Noica, Constantin – Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
  5. Lavric, Sorin – Ontologia lui Noica. O exegeză, Ed. Humanitas, 2005.
  6. Vladutescu, Gh., Ontologie si metafizica la greci. Platon, Editura Academiei Române, Bucuresti, 2005
  7. Vlăduțescu, Gh.,  Pentru ce istoria filosofiei?, Editura Paideia, București, 2003

[1]Aron, R.,  Introducere in filozofia istoriei, ed. Humanitas, Bucureşti, pg. 16

[2]Hegel, G. W. F.,  Prelegeri de filozofia istoriei, Ed. Paralela 45, 2006, pg. 24.

[3] Op. cit., cap. Mersul istoriei universale, pg.  83.

[4] G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, Editura Academiei, 1963, pg. 15

[5] Idem

[6] Op cit, pg 30

[7] Idem

[8]după Vladutescu, Gh., Ontologie si metafizica la greci. Platon, Editura Academiei Române, Bucuresti, 2005, pg. 75.

[9] Jean Brun, Socrate, Paris 1994, pg. 89

[10] P. M. Schuhl, L’ouevre de Platon, Paris, Vrin, 1971, pg. 91

[11] Paul Foulquie, Raymond Saint – Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, P.U.F., 1962, Reminiscence.

[12] G. Reale, Storia della filosofia antica II, Milano, Vita e Pensiero, pg. 187, 188.

[13] După afirmația lui Sorin Lavric, din Ontologia lui Noica. O exegeză, Ed. Humanitas, 2005, pg. 301: Hegel gândeşte das Wesen ca o formă de das Gewesene. Adevărul fiinţei este esenţa. Esenţa e fiinţa care a fost odată şi care acum s-a retras în sine”! Deosebirea e că, la Noica, adevărul finite nu e doar esenţa, ci existenţa plus esenţa, adică elementul plus modelul ontologic (adică, schematic, Ge-De-I-Di-Gi).

[14] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, pg. 114

[15] Constantin Noica – Trei introduceri la devenirea întru ființă, Ed. Univers, București, 1984, pg 85

[16] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.

[17] Idem

Alētheia – între gnoseologie şi etică. Implicațiile morale ale conceptului de om cunoscător în Hippias minor

ABSTRACT
Pornind de la ipoteza că a cunoaşte binele şi răul sau adevărul şi falsul şi a fi capabil de săvârşirea răului, respectiv de ascunderea adevărului, e preferabil săvârşirii binelui sau spunerii adevărului din cauza unei incapacitaţi, a unei limitări aptitudinale, voi încerca prin acest eseu să îmi susţin teza conform căreia miza dialogului Hippias minor este aceea de a oferi un modus vivendi, prin trecerea de la planul gnoseologic, cognitiv la cel etic. În vederea susţinerii acestei teze, voi analiza în prima parte a lucrării implicaţiile de ordin gnoseologic ale dezbaterii dintre Socrate şi Hippias. În cadrul acestei prime abordări, voi extrapola distincţia adevăr – fals din acest dialog, la viziunea de ansamblu a lui Platon cu privire la raportul Fiinţă – Nefiinţă, pentru a putea cerceta în ce anume rezidă importanţa cunoaşterii conceptuale pentru planul acţiunii morale.
Ulterior, mă voi axa pe surprinderea efectelor pe care le determină posedarea cunoaşterii asupra modelul axiologic pe care îl poate alege un individ. În final, voi expune implicaţia pe care o poartă forma în care şi-a structurat Platon dialogul asupra conturării unei etici a virtuţii, specifică culturii Greciei antice.
Cuvinte-cheie: ascundere, alētheia, polytropos, etic, gnoseologic, versatilitate, minciună.

În ce măsură se justifică alegerile unui om atunci când acesta are libertatea de acţiune generată de cunoaştere? Poate un om să îşi permită să se joace cu opţiunile etice aşa cum ar face cu opţiunile de alt ordin decât cele din sfera moralei? În sine, problema axiologică se pune atunci când omul cunoscător alege să fie autorul unei fapte condamnabile, şi nu atunci când cunoaşte distincţia dintre acestea, deoarece a putea să faci şi binele şi răul, nu înseamnă şi a-l şi săvârşi pe cel din urmă.
Pentru a putea minţi este necesar să ai conştiinţa adevărului. Este una dintre principalele direcţii pe care Platon îşi axează demersul filosofic. Aşa cum, schimbând interpretarea gnoseologică cu una de ordin etic, este necesar să fi cunoscut răul pentru a putea face binele. Consider că răul, ca şi minciuna nu sunt decât apanajul etic al unei stări de fapt aflată la nivelul cognitiv. A putea alege minciuna, abia atunci când cunoşti adevărul, cât şi a face răul când ai cunoscut binele, reprezintă în fapt o posibilitate de ordin etic, decalată dintr-un raport care, la nivel ontologic, se împarte între Fiinţă şi nimic.

I. OMUL CUNOSCĂTOR
Tema dialogului, aflată la prima navigare în planul narativităţii este problema omului cunoscător. Aceasta face ca discuţia să pornească dintr-un punct de vedere gnoseologic.
Dialogul Hippias minor aduce în prim plan problematica raportului dintre minciună şi adevăr, care transpus în teoria onto-metafizica a lui Platon, dă seama de relaţia dintre Fiinţa şi nimic. Chiar dacă în acest caz, la o primă parcurgere a textului, întrebarea filosofică nu este cea heideggeriană De ce există mai curând ceva decât nimic?, accentul în viziunea platoniciană cade pe o singură posibilitate de a vorbi despre nefiinţa: doar în măsura în care te afli circumscris de către cercul perfect al Fiinţei. Lucrurile nici nu ar putea sta altfel… Despre nefiinţa nu poţi vorbi decât prin raportare la altceva, după cum demonstrează Platon prin teoria genurilor supreme, mai exact prin cuplul acelaşi-diferit: nu este cu putinţă a se afirma despre ceva că nu este, deoarece în momentul în care deja îl numeşti că fiind ceva, acel lucru capăta existenţă. Astfel că singura modalitate în care ceva ajunge să nu fie, este prin raportare la altceva. Spre exemplu: Ahile nu este mincinos, deci este sincer. După cum se poate observa, i se atribuie imediat o altă calitate în vederea ratificării fiinţări individualului respectiv.
Problema filosofică cea mai pregnantă, în opinia mea, rezidă în aflarea tipului de cunoaştere la care se referă Platon prin intermediul acestui dialog. Este vorba de cunoaştere, în genere, cea care cuprinde inclusiv dilema de ordin etic pe care o aduce conversaţia dintre Socrate şi Hippias? Sau este vorba, de fapt, de Teoria Ideilor a lui Platon, care statuează ontologic cadrul în care se desfăşoară Fiinţa? În lumea inteligibilă, Binele, mai mare în rang ca toate celelalte idéai, nu statuează supremaţia de ordin etic, ci este mai degrabă un construct onto-metafizic menit ca în sistemul platonician, să reitereze în cadrul suprasensibilului raportul Unu-Multiplu. Dar care sunt implicaţiile etice ce derivă din acest punct de vedere?
În acest dialog, lucrurile se petrec într-un mod diferit de cursul celorlalte conversaţii platoniciene. Socrate este în continuare mentorul, cel care printr-o deconstrucţie aduce individul în starea în care constată: tot ce ştiu e că nu ştiu nimic, dar pornind de aici, are loc reconstrucţia individului pe o direcţie gnoseologică, ce pare să rateze orice miză etică satisfăcătoare a unui discurs referitor la moralitate.
Discuţia porneşte de la ideea că Iliada ar fi o operă superioară Odiseei, după cum Ahile îi este superior lui Odiseu. Hippias afirmă că îl consideră pe Ahile drept cel mai viteaz (άριστος), pe Nestor cel mai înţelept (σοφώτατος) şi pe Odiseu cel mai versatil (πολυτροπώτατος). Socrate este sceptic cu privire la modul în care Hippias aşează o însuşire negative alături de două calităţi deosebite, iar Hippias afirmă că versatil (πολύτροπος) este cel care nu este sincer (αληθής) şi dintr-o bucată (άπλοϋς), ci este mincinos (ψευδής).
Este interesantă categorizarea pe care o propune Petru Cretia, alaturi de Gabriel Liiceanu, în interpretarea dialogului: pozitivi sunt cei care posedă dublă competenţă a pozitivului şi a negativului. Ceilalţi sunt incapabili (αδύνατοι, ασθενείς) şi ignoranţi (άμαθεΐς), deci afectaţi de o lipsă, de un handicap, de un deficit de cunoaştere. Faţă de teză lui Hippias, conform căreia versatil înseamă mincinos în sens peiorativ, este contrapusă teza asupra căreia insistă Socrate, şi anume că sunt superiori cei care sunt dotaţi tocmai cu polytropia (o dytropie) de a jongla cu dubla lor competenţă. În definitiv, este vorba despre faptul că enunţurile adevărate nu pot proveni decât din ştiinţă; cele neadevărate pot proveni atât din ignoranţă (eroarea), cât şi din ştiinţa voit mistificatoare (minciuna, înşelătoria), adică dintr-un pozitiv gnoseologic care duce, printr-un act opţional, la negativul etic.
În măsura în care Hippias exprimă lucruri care îi dau lui Socrate posibilitatea de a derivă din ipotezele lui Hippias o teză care îl pune pe acesta în dificultate, se poate afirma că modul în care se pune problema la nivelul discursului este cel dăunător. În ce calitate poate limbajul, prin apel la raţionamente, să ateste realitatea? Este cert că acest dialog urmează un raţionament sofistic. Care este însă opinia lui Platon cu privire la posibilitatea de a exprima adevărul şi falsul? Pentru Platon, limbajul este o copie a Lumii Inteligibile, filosofia platonică fiind una metadiscursivă. Această perspectivă se deosebeşte de perspectiva sofistă, pe care Platon o infirmă. Sofiştii susţineau că omul este măsura tuturor lucrurilor, că limbajul este o copie a lumii vizibile şi că, practic, nu se poate institui prin limbaj cunoaşterea, deoarece acesta oferă o falsă cunoaştere, deci nu se poate ajunge la adevăr. Şi atunci de ce ocupă Socrate această poziţie în dialogul Hippias minor?
Conform interpretării epistemologice, raportate la teoria platoniciană de mai târziu, putem lucra cu perechile Ființă-Neființă, adevăr-minciună, doar din perspectiva raportării la genurile supreme ale identicului şi diferitului, în vederea transpunerii în limbaj al unei imposibilităţi existenţiale. În cazul dialogului Hippias minor, din punctul de vedere al cunoaşterii adevărului, minciuna nu este decât posibilitatea individului (moral sau imoral, urmează a fi discutat), de a reconstrui realitatea în conformitate cu propriile scopuri şi mijloace la care doreşte să apeleze întru realizarea propriei voinţe. Aşadar, cum se mulează eticul pe acest plan gnoseologic şi care sunt schimbările pe care acesta le poate produce?
Lato sensu, pentru Platon cunoaşterea nu reprezintă ceva ce poate fi posedat. Oamenii sunt capabili de a cunoaşte pentru că îşi aduc aminte de ceea ce au cunoscut, dar nu într-un timp anterior. Înainte de naştere poate fi realizată cunoaşterea din punct de vedere ontologic, dintr-o perspectivă prelogică. Psyché are capacitatea de a gândi, reprezentată de logos – Raţiune în genere. Astfel, cunoaşterea Lumii Inteligibile se poate împărţi în două subramuri: gândirea discursivă (prin dianoia) şi gândirea intuitive (prin nous). Cunoaşterea la Platon este totală, reprezintă o revelare a idéai şi nu este discursivă. Gândirea în sine, dintr-o dată, se produce în urma cunoaşterii prin dianoia, adică a gândirii discursive incomplete, doar aşa se poate produce, deoarece este necesară o pregătire ce constă în purificarea sufletului din punct de vedere ontologic. În Hippias minor, Platon pune problema sufletului ca parte cunoscătoare a omului. Abia după ce omul va cunoaşte, va putea face trecerea ce la potenţă la act prin făptuirea de fapte morale, alese în cunoştinţă de cauză. Despre acest aspect voi trata în următoarea parte a lucrării.

II. TRANSFERUL DINSPRE PLANUL COGNITIV CĂTRE CEL ETIC
Având în vedere abordarea necanonică a viziunii lui Platon cu privire la ideea că este mai bun Odiseu decât Ahile, datorită faptului că posedă o anumită versatilitate dată de cunoaşterea să superioară, a existat tendinţa încadrării acestui dialog în rândul dialogurilor apocrife. Iniţial, cititorul poate rămâne într-adevăr uimit, la vederea poziţiei pe care o susţine Socrate, după cum reiese din următorul pasaj: Socrates argues on behalf of Odysseus and his argument ultimately leads him to the conclusion that “he who voluntarily goes wrong and does what is shameful and unjust, if indeed there is any such person, would be no one else than the good man.” This conclusion is repellant to Hippias and Socrates agrees with him while insisting nevertheless that the argument requires this conclusion. But Socrates also says he “vacillates,” sometimes holding this view, sometimes its opposite. Why does Socrates argue for the superiority of Odysseus? Why does he insist on a repellant conclusion? And why does he say he vacillates? The answer to these questions points to indispensable elements în Socrates′ political philosophy. Aşadar, cheia în rezolvarea problemei etice este descifrarea motivelor care îl determină pe Socrate să îşi susţină poziţia.
Consider că acest pasaj se poate explica foarte bine prin raportare la cele două planuri de interpretare a dialogului. Socrate îşi susţine punctul de vedere din perspectiva abordării rolului unui pedagog abil. Atunci când se are în vedere omul mai bun, ca fiind cel care poate să şi mintă, este de fapt vorba despre cel care cunoaşte într-o mai mare măsură. În final, sensul cognitiv al termenului bun este schimbat cu sensul etic. Este o figură similară ideii că Hippias ar poseda suficiență de sine (autarkia), după cum se discută în prima parte a dialogului. Autarkia marchează la nivel gnoseologic aptitudinile numeroase pe care le posedă Hippias, însă tocmai aici se reia paradoxul: acesta fiind atât de bine pregătit, este totuşi indus în eroare de Socrate, din propriile sale ipoteze, Socrate ajungând să derive un fapt cumplit pentru Hippias, şi anume că omul bun este cel care minte cu bună ştiinţă.
Un alt argument în susținerea faptului că scopul lui Socrate nu vizează obţinerea confirmării morale a unui fapt imoral, cum este minciuna, ci că este vorba de un scenariu dramatic ce are ca scop afirmarea tezei că e necesar a cunoaşte, pentru ca apoi să poţi alege conştient săvârşirea de fapte cu conţinut moral, reiese şi din răspunsul dat de Noica la întrebarea Unde anume a acţiona rău de bună voie este semnul unei superiorităţi? Noica afirmă că este semnul unei superiorităţi în folosirea liberă a mijloacelor; nu este semnul superiorităţii, ci al perversiunii în lumea scopurilor.
În final, deşi concluzia lui Socrate pare la fel de paradoxală, contradicţia se naşte doar din faptul că i se atribuie cuvântului bun un înţeles etic, atunci când Socrate îl foloseşte cu înţelesul de persoană cunoscătoare, deci cu înţeles din sferă gnoseologicului: SOCRATE Atunci Hippias, cel care greşeşte şi face lucruri ruşinoase şi nedrepte în mod voit, dacă există un astfel de om,nu poate fi altul decât omul cel bun.
Tema dominantă pare a fi faptul că Odiseu este polytropos. Dacă Ahile pare să excludă din fiinţa să orice lanthanō, orice fapt de a se ascunde şi de a-l induce pe celălalt în eroare, Ulise pare a fi un maestru al ascunderii, un adevărat „lēthēs“. Numai că Hippias nu are la îndemână în limba greacă acest ultim cuvânt creat ad hoc prin omiterea lui a- privativ din alēthēs, aşa încât apelează la pseudēs, „fals“,„mincinos“ pentru a-l caracteriza pe Ulise (365 b).
Dar stau lucrurile cu adevărat astfel?
În vederea afirmării îndoielnice din punct de vedere etic a superiorităţii lui Odiseu, este interesant de urmărit ipoteză conform căreia Ahile de fapt ar fi cel care este mai versatil, deoarece nu numai că deţine adevărul, pentru a şti, atunci când este vorba despre minciună, cum să o folosească, dar este şi atât de abil încât poate disimula acest fapt. Ideea ascunderii atestă, în mare parte, versatilitatea unui individ. Dacă Ahile este maestru în arta ascunderii, astfel încât, deşi nu spune adevărul, este considerat de către Hippias ignorant, în sensul că greşeşte din neştiinţă, dubletul adevăr-fals ajunge să fie insuficient pentru o categorisire moral-cognitivă. Se pare că fiecare dintre aceste două extreme posedă mult mai multe semnificaţii nuanţate, lucru care nu pare să fie deloc luat în seamă de Hippias, dar pe care Socrate nu îl omite. Socrate pare să îi sugereze, la un moment dat, lui Hippias, posibilitatea minciunii ca ascundere a adevărului, referindu-se la versatilitatea lui Ahile. Ahile este pe atât de priceput la a ascunde adevărul încât pare a fi foarte inocent, nedeterminându-l pe Hippias să îi facă nicio imputaţie, considerându-l sincer, în totalitate.
Pe de altă parte, trebuie avut în vedere faptul că Socrate reflectă un anume tip de similitudine cu versatilitatea lui Odiseu. Este interesant de explorat în ce măsură este Socrate un maestru pentru discipolii săi în sens aplicat, adică după modul în care el însuşi alege să îşi trăiască viaţa. Aspectul cognitiv al grijii de sine este ceva specificat în majoritatea dialogurilor lui Platon, dar pare mai puţin prezent în Hippias minor. De exemplu, în dialogul Charmides răspunsul pe care îl primeşte personajul eponim, şi prin extrapolare, orice individ la întrebarea “Cum trebuie să trăim?” este: prin dobândirea de sophrosyne, adică înţelepciune, în sens de temperanţă, minte bine rânduita, excelență în modul de alegere a vieţii şi în modul de a trăi precum un cetăţean model. Aceasta, după cum afirmă Socrate, pentru a-l ajuta pe Charmides, pe Alcibiade, şi în fine, pe toţi tinerii atenieni, se poate înfăptui prin dialog, prin raportarea la ceilalți, în vederea dobândirii cunoaşterii de sine.
Pentru Pierre Hadot, care tratează această temă a modului în care trebuie trăită viaţa, prin grijă de sine, referindu-se la filosofia antică, afirmă faptul că filosofia nu este o învăţătură a unei teorii abstracte, ci artă de a trăi. Actul filosofic nu e numai pe nivelul cognitiv, ci şi pe acela al sinelui şi al fiinţei. (…) Individul accede la luciditate (self-conciousness), la o viziune adecvată a lumii, la pace interioară şi libertate.
Cunoaşterea adevărată, a sufletului nu reprezintă de fapt o parte însemnată din adevărata cunoaştere platoniciană, adică gândirea – distingerea între vizibil şi inteligibil? În acest fel, prin anamnesis sufletul îşi aduce aminte de ce a contemplat în Lumea Ideilor, fiind înzestrat cu raţiune, acesta distinge între Lumea Inteligibilă şi lumea sensibilă, în sens platonician, însemnând, de fapt, a gândi.
Conform lui Socrate, cei care filosofează sunt cei care ştiu că nu ştiu. Zeii şi ignoranţii sunt cei care nu filosofează. Filosofia platonică nu este o disciplină doar a minţii, ci vizează şi o purificare morală şi intelectuală, după cum o dovedeşte mai târziu în opera lui Platon, traseul pe care ar trebui să îl urmeze dialecticianul care aspiră la a deveni filosof.
De accea, în vederea susţinerii tezei lucrării de faţă, poate fi adusă ideea că scenariul dramatic pe care Socrate îl creează în Hippias minor, aducându-l pe acesta într-o poziţie cel puţin descurajatoare, nu este decât o reluare la un nivel figurativ a politropiei existente la nivel de conţinut. Acest dialog de tinereţe se înscrie pe linia celorlalte dialoguri ale lui Platon deoarece vine în acord cu o etică a virtuţii. Modelul pe care îl propune Socrate, deşi camuflat în subtext, este un model care se axează în principal pe susţinerea trecerii din stadiul de ignorat la cel de om cunoscător, urmând ca apoi alegerile morale cu privire la cum trebuie să îţi trăieşti viaţa, să fie făcute în cunoştinţă de cauză, dar şi în libertate.
Conform lui Detienne, Stăpânitorii de Adevăr ai epocii arhaice erau regele-judecător, profetul şi aedul. Sophia poate fi atinsă de către oameni, doar dacă este dăruită de către zei, după cum, spre exemplu, îi oferă Atena sprijinul său lui Odiseu: Tu însă n-ai ştiut că eu sunt Palas / Minerva ce-am pe Jupiter de tată / Şi care-n toate treburile tale / Te sprijin totdeauna şi te apăr. Aşadar a te afla în posesia Adevărului, în Grecia antică, era un privilegiu deosebit. Trebuie precizat faptul că omul bun este cel care se află în posesia adevărului şi poate alege minciuna, dar alege să spună adevărul. Aşa cum cel care cunoaşte binele şi răul şi poate săvârşi răul, alege totuşi să facă binele. În cazul dialogului Hippias minor, întreaga semnificaţie a discursului are în vedere dobândirea înţelepciunii practice abia după dobândirea înţelepciunii teoretice. În gândirea greacă Alētheia se opune direct doxei (το δοκειν) . Şi cum contactul cu sophia nu poate avea loc în absenţa posedării adevărului, demersul cognitiv îl precede pe cel etic. Practic nu i se poate reproşa unui individ dimensiunea morală a faptei sale, dacă acesta nu este conştient de implicaţiile morale pe care le presupune fapta sa.
Problematica etică ce rezultă din acest dialog a fost concretizată în tratatul etic al lui Aristotel, după cum reiese din următorul pasaj: Există o anumită facultate care se numeşte iscusinţă (τις δύναμις ήν καλοϋσι δεινότητα). Această facultate este de asemenea natură încât ne poate face să realizăm toate ţelurile pe care ni le propunem. Dacă ţelul e bun, facultatea aceasta e lăudabilă, dacă nu, ea nu este decât dibăcia de a înşela (πανουργία). De aceea pe oamenii iscusiţi (δεινοί) îi numim când înţelepţi (φρόνιμοι), când înşelători (πανούργοι). Aristotel sistematizează ideea anterior amintită, categorisindu-i pe oamenii care posedă dubla capacitate de a lucra cu adevărul şi cu falsul, de a face binele şi răul, drept iscusiţi. Este interesant faptul că, în conformitate cu ideea lui Aristotel, categorisirea unui om drept înțelept sau înşelător, derivă din ceea ce acesta alege să făptuiască, atunci în când se află în cunoştinţă de cauză. Iată că şi Aristotel vine şi întăreşte ideea conform căreia cunoaşterea precede faptul moral, după cum, în opinia mea, urmăreşte să ilustreze şi Platon prin dialogul Hippias minor.

CONCLUZII

Nu în ultimă instanţă, trebuie totuşi precizat că poziţia lui Socrate nu face decât să confirme o tradiţie specifică lumii greceşti, în care urmărirea gloriei şi viaţa trăită frumos, reprezentau unul dintre cele mai înalte idealuri. Versatilitatea aici nu este decât punctul etic al unei înzestrări intelectuale superioare. Într-adevăr, omul poate fi cumplit însă voinţa de putere (dynamis), îţi dă în definitiv meritul de a fi ales binele, atunci când ai fi putut alege şi răul. Aceasta este starea de fapt către care tinde Socrate: a fi bun presupune a te afla, dincolo de orice alegere etică, în posesia unicei surse generatoare de cunoaştere: alētheia.
Semnificaţia etică cred că a fost surprinsă într-un mod sugestiv de către Liiceanu, atunci când vorbeşte despre conceptul moralei de-a doua instanţă, care marchează lipsa de superioritate de care vorbea Noica – renunţarea la urmărirea binelui, şi utilizarea oricăror mijloace în vedere atingerii scopului propus spre propriul confort. To deinotaton-ul grecesc ia naştere atunci când gnoseologia stă faţă în faţă cu etica, dar au rezultate diferite. Omul cunoscător greşeşte atunci când cunoscând cele două opţiuni, alege să înfăptuiască răul sau să nu spună adevărul, fie prin ascunderea acestuia sau printr-o minciună.
Primul cânt al corului din Antigona lui Sofocle începe cu versul faimos: ”Multe sunt chipurile pe care le ia cumplitul-nefamiliar (polla to deina), dar cel mai cumplit dintre toate este omul.” Omul este to deinotato, lucrul cumplit prin excelenţă, cel mai straniu, nefamiliarul și cumplițenia supreme. În celebra analiză din Introducere în metafizică pe care o face acestui vers şi acestui cuvânt, Heidegger vorbeşte de violenţa supremă cu care omul iese din hotarele familiarului sau, din ograda obişnuitului său şi din intimitatea sălaşului şi înfrunta copleşitorul, provocându-şi sistematic ruină şi nenorocirea (aţe). Dialogul se încheie cu celebra formula Dacă un asemenea om există…, condiţională care marchează perplexitatea omului în faţa cumplitului uman. Omul însuşi ajunge să se mire de ceea ce este capabil să facă.
Scenariul paradoxal al lui Socrate are ca scop statuarea necesităţii omului de a se afla în posesia cunoaşterii, abia ulterior acestei stări de fapt punându-se problema distingerii între bine şi rău. Hippias însuşi este o paradigmă a suprapunerii dintre veridic şi duplicitar – sofist, atotsuficient, încrezător în capacităţile sale, pare să se mire de el însuşi când se află în situaţia de a nu putea contesta concluzia evident eronată a lui Socrate. Reluarea la nivelul personajelor, cât și a formei textului, a conţinutului dialogului, nu e decât o figură de stil specific platoniciană, pentru a afirma ceea ce mai târziu va fi una din principalele idei ale operei sale: omul drept este cel care alege binele, nu din eroare sau întâmplare, ci pentru că nu este un ignorant, ci un căutător de înţelepciune.

Bibliografie

1. Lampert, Laurence, „Socrates’ Defense of Polytropic Odysseus: Lying and Wrong-doing în Plato’s Lesser Hippias”, în: The Review of Politics, Spring 2002
2. Liiceanu, Gabriel, Despre minciună, Humanitas, Bucureşti, 2006
3. Liiceanu, Gabriel şi Cretia, Petru, Note la Hippias minor, în: Platon, Opere, II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
4. Mânca, Bogdan, Dacă un asemenea om există…, în Liber amicorum, Zeta books, Bucureşti,
5. Noica, Constantin, „Interpretare la Hippias Minor”, în: Platon, Opere, II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
6. Platon, Hippias Minor, în Opere Complete vol II, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1976
7. Vlăduţescu, Gheorghe, Ontologie şi metafizică la greci. Platon, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005